تفسیر روایی قرآن از نگاه فریقین

چکیده:

روایات تفسیری از دیرباز یکی از منابع تفسیر قرآن بوده است؛ اما اقبال به روایات تفسیری از سوی مفسران مسلمان به یک اندازه نبوده است. برخی فقط به نقل روایات بسنده کرده و هر گونه منبع دیگری را غیر معتبر خوانده‌اند؛ ولی گروهی دیگر به منابع دیگری از قبیل علوم ادبی، عقلی و قرآنی نیز مراجعه کرده‌اند. جمعی از مفسران در تفسیر خود از روایات تفسیری، صرفاً به عنوان مکمل و مؤید بهره جسته‌اند. اعتبار روایات تفسیری هم به یک اندازه نیست. آنچه آمد، مهم‌ترین نکاتی است که در این مقاله تفصیل آن‌ها آمده است.
کلید واژه‏ها: تفسیر روایی شیعه، تفسیر روایی سنی، روایات تفسیری، فریفتن و آسیب‌شناسی روایات

طرح مسأله

درباره تفسیر روایی شیعه و اهل سنت برخی از سؤالاتی به چشم می‌خورد که هنوز پاسخ درخوری نیافته‌اند؛ نظیر این که: آیا تفسیر روایی به یک میزان در بین شیعه و سنی مورد توجه قرار گرفته است؟ دیدگاه‌های شیعه و سنی درباره میزان استفاده از روایات تفسیری چیست؟ نیز از نظر شیعه و سنی میزان روایات تفسیری تا چه پایه است؟ در این مقاله تلاش بر این است که این سؤالات به صورت تطبیقی و با اتکاء به نظریات فریقین بررسی و تحلیل شود.

هر دو فرقه تا قبل از رحلت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در تفسیر قرآن به آن حضرت مراجعه می‌کردند؛ اما پس ازآن دوگرایش پدید آمد. گروهی به اعلمیت اهل‌بیت(علیه السلام) باور داشتند و تفسیر قرآن را شایسته ایشان می‌دانستند و در این زمینه به سفارش‌های پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) درباره آنان استناد می‌کردند؛ از جمله: «انی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی و انهما لم یتفرقا حتی یردا علی الحوض». (ابن‌کثیر، ۴/۱۱۴؛ حاکم نیشابوری، ۳/۱۶۰) 

یا «علی مع القرآن و القرآن مع علی لن یتفرقا حتی یردا علیّ الحوض» (حاکم، ۳/۱۳۴) و لذا یکی از محققان اهل سنت نوشته است: «بر اساس همین حدیث می‌توان گفت: علی (علیه السلام) اعلم مردم به تفسیر قرآن بوده است». (مناوی، ۲/۱۴۶) 

دیدگاه دیگر نظریه خلفا از جمله ابوبکر و عمر بود که با عنوان پیش‌گیری از پیدایش اختلاف در احادیث پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، تاکید بر عدم نقل حدیث داشتند؛ چنان که از خلیفه اول نقل شده است: «از سول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) چیزی نقل نکنید. هرکه از آن چیزی از شما پرسید، بگویید: میان ما و شما کتاب خداست. حلالش را حلال و حرامش را حرام دارید». (ذهبی، ۱/۳) همچنین از خلیفه دوم نقل شده است: «قرآن را از نقل خالی کنید و نقل از رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) را بکاهید» (عبدالرزاق، ۱۱/۳۲۵) و در نقل دیگری آمده است که خلیفه دوم می‌گفت مشکلات تفسیری را به خدا واگذار کنید ما مکلف به آن نشده‌ایم. (سیوطی، الدر المنثور، ۸/۴۲۲)

به گفته یکی از محققان این «رویگردانی و بلکه جلوگیری از تفسیر قرآن... پس از رحلت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) ابتدا در بین تعدادی از صحابه به وجود آمد و سپس در میان تابعان از وسعت بیش‌تری برخوردار گردید و در نتیجه مردم از تأمل در آیات قرآن بازماندند و صرفاَ به تلاوت کتاب الهی تشویق شدند (معارف، ۷۳)

علی رغم ترویج این دیدگاه، دانشمندان مسلمان اعم از شیعه و سنی گریزی از مراجعه به روایات تفسیری و اهتمام به جمع آوری آن ها نیافتند و تألیف تفاسیر بر اساس روایات را مورد اهتمام قرار دادند. منتها همه مفسران با دیدگاه واحدی به روایات تفسیری روی نیاوردند. می‌توان فعالیت‌های آنان را در حوزه تفسیر روایی تحت این عناوین بررسی کرد. 

۱ـ اهتمام فریقین به روایات تفسیری 

صرف‌نظر از برخی از اصحاب که از نقل و تدوین روایات پیش‌گیری کردند، اهتمام دانشمندان و محدثان فریقین خصوصاً پس از رفع منع، قابل توجه است.‌ نیم نگاهی به آثار تفسیر روایی بازمانده از اصحاب و تابعان و سپس تجمیع آن‌ها در کتاب‌های تفسیری، اهتمام فریقین به تفسیر روایی را روشن می‌سازد. (نک: تفسیر طبری، ثعالبی، بغوی، الدرالمنثور و از شیعه تفسیر فرات کوفی، عیاشی و البرهان) از رهگذر همین اهتمام بود که مدارس تفسیری مدینه، مکه و کوفه شکل گرفت. (نک: ذهبی، التفسیر و المفسرون، ۱/۶۹ به بعد؛ معرفت، ۱/۳۱۶ به بعد)

۲ـ اقسام روایات تفسیری از حیث محتوی

مفسران روایات تفسیری را بدون تقسیم بندی خاصی در ذیل آیات نقل می‌کردند. منتها به نظر می‌رسد، این روایات به چند دسته تقسیم می‌شوند که مهم‌ترین آن‌ها به این قرار است: روایات توضیحی، روایات شأن نزول، و روایات تنزیل و تأویل. علامه طباطبایی نوعی دیگری از روایات را نیز به نام روایات جری و تطبیق افزوده است.

مراد وی از «جری» تطبیق مفهومی کلی بر مصادیق آن است و او این اصطلاح را از روایات جری «ان القرآن یجری کما یجری الشمس و القمر» اقتباس کرده و در شرح آن گفته است: «روش ائمه اهل بیت (علیه السلام) بر این بوده است که آیات را بر مصادیق تطبیق می‌کرده‌اند. هرچند آن مصادیق از دایره مورد نزول خارج بود؛ به‌این دلیل که هدف کلی نزول که محدود به مکان و زمان نیست؛ به همین رو لازم است، مضمون آیات به مورد نزول محدود نگردد؛ بلکه بر مصادیق غیر مورد نزول در هر زمان و مکان تطبیق شود. جری مقتضای عمومیت بیانی آیات و اطلاق تعلیل در آنهاست». (طباطبایی، ۱/۴۱-۴۲)

به هر حال، می‌توان روایات تفسیری را به لحاظ محتوایی بر این اقسامی که در پی می‌آید، دانست: 

الف ـ روایات توضیحی: مراد از این روایاتی آنهایی‌اند که در آن‌ها به شرح واژه یا جمله و مضمون آیه پرداخته می‌شود؛ مثل شرح «رفث»، «فسوق» و «جدال» به جماع، دروغ و سوگند لا و الله و بلی و الله. (بحرانی، ۱/۴۲۷؛ حویزی، ۱/۱۹۴؛ طبری، ۲/۱۵۵؛ سیوطی، ۱/۲۱۹)

این گونه روایات نقش بزرگی در فهم مراد الهی دارند؛ زیرا شرح واژه‌ها تنها به لغت و عرف متکی نیست؛ بلکه گاهی به روایات تفسیری تکیه دارد. گاه واژه‌هایی در لغت و عرف معانی چندی دارند و تنها روایات است که می‌تواند معنای آن‌ها را تعیین کند؛ برای مثال واژه «رفث» در کلام عرب به معنای بدگویی و ناسزاگویی است و مجازاً در معنای همبستری و جماع به کار رفته است. (طبری، ۲/۱۵۶) در تفاسیر فریقین نقل است که مراد از رفث در آیه معنای جماع است.

ب ـ روایات شأن نزول: مراد از این روایات آن‌هایی است که رخداد، عمل و یا سؤالی را بیان می‌کند که به دنبالش آیه یا آیاتی نازل شده است؛ برای نمونه آیه «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذینَ آمَنُوا الَّذینَ یُقیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ» (المایدة، ۵۵) را قریب به اتفاق مفسران، در شأن خاتم بخشی حضرت علی(علیه السلام) در حال رکوع دانسته‌اند. (نک: سیوطی، ۳/۱۰۵؛ ابن عطیه، ۲/۲۰۹؛ بیضاوی، ۲/۳۳۹؛ طبری،‌ ۶/۲۸۹؛ زمخشری، ۱/۶۴۹)

ج ـ روایات جری و تطبیق: روایاتی است که مضمون کلی آیات را بر مصادیق تطبیق می‌کند و لزوماً همه مصادیق را هم بیان نمی‌کند؛ بلکه به بیان اکمل و اتم مصادیق می‌پردازد. (نک: طباطبایی، قرآن در اسلام، ۴۲) مثل روایتی که از ابن عباس نقل شده است: «ما انزل الله آیة فـی القرآن یقول فیها یا ایها الذین آمنوا الّا کان علی شریفها و امیرها و لقد عاتب الله اصحاب محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) فی غیر آیة من القرآن و ما ذکر علیاً الّا بخیر» (نک: ابن ابی حاتم، ۱/۱۹۶) و مثل آیه «إِنَّ اْلأَبْرارَ لَفی نَعیمٍ وَ إِنَّ الْفُجَّارَ لَفی جَحیمٍ» (الانفطار، ۱۳-۱۴) که در آن ابرار بر ائمه اهل بیت(علیه السلام) و فجار بر دشمنانشان تطبیق شده است. (بحرانی،۵/۶۰۲) 

این مصادیق را عرف نیز در صورت دقت مشمول مضامین آیات می‌داند؛‌ زیرا در مورد جری و تطبیق معمولاً واژه‌ها مشترک معنوی است که می‌تواند مصادیق فراوانی داشته باشد. واژه ظلم نیز از آن جمله است. معنای ظلم خارج شدن از حدّ و حقّ است؛ اعم از عملی و نظری. به همین رو ظلم در برخی از آیات قرآن در تفسیر بر شرک تطبیق داده شده است؛ چنان که ابن مسعود در روایتی ظلم را در آیه «الَّذینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إیمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولیِکَ لَهُمُ اْلأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ» (الانعام، ۸۲) بر شرک تطبیق کرده است. (نک: مراغی، ۷/۱۷۸) 

د ـ روایات بطن قرآن: در روایاتی مصادیقی برای آیات قرآن یاد شده است که از لحاظ ظاهر لغت و عرف سازگار با آن آیات نیست. از این روایات به «روایات بطن» تعبیر می‌شود. برای مثال تطبیق «شجره ملعونه» بر بنی مروان و بنی‌امیه که آن را بسیاری از اهل سنت برنتافته‌اند، می‌تواند ناشی از همین امر باشد که ظاهر لغت و عرف مساعد با آن نیست. 
آلوسی در تفسیر خود پس از نقل روایات نوشته است: «احتمال می‌رود، شجره ملعونه که فتنه نامیده شده است، ناظر به خلفای بنی امیه باشد که از سنت حق عدول کردند و عدالت نورزیدند. همین‌طور ناظر به کارگزاران و طرفداران آن‌ها. احتمال دیگر آن است که مراد خلافت بنی امیه باشد که فتنه ای برای مسلمانان بود. لعن بنی امیه به خاطر آن است که به ناحق مرتکب اعمال زشت شدند؛ نظیر خونریزی، زن بارگی، تصرف در اموال، ‌منع از حقوق، تغییر احکام، فرمان دادن به غیر احکام الهی و سایر اعمال قبیح که با گذشت زمان فراموش نمی‌شود». 
آلوسی در ادامه می‌افزاید: «لعن بنی‌امیه در قرآن آمده است؛ حال یا به طور خاص، آن‌گونه که شیعه اعتقاد دارد یا به طور عام، آن گونه که ما می‌گوییم. آنجا که آمده است: «إِنَّ الَّذینَ یُؤْذُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فِـی‌الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ أَعَدَّ لَهُمْ عَذاباً مُهیناً». (الاحزاب، ۵۷) بنی امیه مصداق این آیه‌اند، اگر نگوییم که این آیه خاص بنی‌امیه است. (آلوسی، ۱۵/۱۰۵-۱۰۸) به‌بیان دیگرتطبیق شجره ملعونه بر بنی‌امیه ازقبیل بیان ‌بطن ‌است؛ زیرا بدون‌ استمداد از روایات، عرف به‌صورت مستقل نمی‌تواند به‌این معنی راه پیدا کند. 

هـ ـ روایات فقهی: برخی از روایات تفسیری در تفسیر آیات احکام است. به نظر می‌رسد، نیاز به این روایات مورد انکار هیچ‌کدام از فریقین نیست و فزونی تألیفات تفسیری شیعه و سنی تحت عنوان آیات الاحکام گواه این مدعاست. 

۳ـ مکاتب مختلف در تفسیر روایی 

مفسران فریقین روش واحدی را در تفسیر روایی دنبال نکرده‌اند و لذا از رهگذر آن مکتب‌هایی تفسیری متفاوتی به هم رسیده است که اینک معرفی خواهد شد. 

الف. مکتب روایی محض: مراد از این مکتب، روش و دیدگاه کسانی است که تفسیر قرآن را به غیر روایات ممنوع می‌دانند؛ مثل اخباریون افراطی شیعه و بسیاری از نص‌گرایان سنی مذهب. 
استرآبادی نوشته است: قرآن در سطح فهم توده مردم نازل نشده و دور از فهم آنان است. قرآن در سطح فهم‌های اهل ذکر(علیه السلام) نازل شده است. علم به ناسخ و منسوخ قرآن و فهم این که کدام آیات بر ظاهر خود باقی است و کدامشان باقی بر ظاهرشان نیست، تنها نزد اهل بیت(علیه السلام) است. (استرآبادی، ۲۷۰) 

همچنین بحرانی درمقدمه تفسیرش نوشته است: «معاصران ما به‌تفاسیری پرداخته‌اند که از ناحیه پیشوایان معصوم ـ که عالم به تنزیل و تأویل قرآن هستند ـ نقل نشده است. واجب آن است که در تفسیر قرآن دست نگاه داریم تا از سوی آنان تفسیر و تأویل فراچنگ آید؛ زیرا پیشوایان معصوم صاحبان علم تنزیل و تأویل‌اند و آنچه از جانب آنان رسیده جملگی نور و هدایت و آن‌چه از طرف غیر ایشان آمده ظلمت و تاریکی است. شگفتا که صاحبان علم معانی و بیان، گمان برده‌اند که با شناخت این دانش‌ها می‌توان به سراپرده اسرار کتاب الهی راه یافت و ندانسته‌اند که حتی تطبیق مسائل این علوم بر موارد قرآنی، نیز باید با مراجعه به پیشوایان که آگاه به تنزیل و تأویل قرآن هستند صورت گیرد و هر کس دانش خود را از راهی دیگر جوید، در واقع به کژراهه رفته است». (بحرانی، ۱/۸) 

شیخ حر عاملی نیز استنباط احکام نظری را از ظواهر قرآن منوط به روایات تفسیری می‌دانست (همو، ۲۷/۳۵). به نظر می‌رسد، نظر غالب اخباریون شیعه بر تفسیر قرآن بر اساس روایات تفسیری است. (حکیم، ۳/۱۷۵) 

این اندیشه در بین دانشمندان سنی مذهب نیز طرفدارانی داشته است. سیوطی نوشته است: «گروهی گفته‌اند هیچکس، هر چند دانشمند، ادیب، سرآمد در شناخت راه‌های استدلال، عالم به فقه، ‌نحو، تاریخ و آثار باشد، مجاز به تفسیر قرآن نیست، مگر آن که تفسیرش بر اساس روایات منقول از پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) باشد». (همو، الاتقان، ۲/۴۷۷؛ قنوجی، ۲/۱۷۵) 

قرطبی هم نوشته است: « بعضی از علما گفته‌اند که تفسیر قرآن بر سماع ‌[روایات پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)] متوقف است». (همو، ۱/۳۳) 

شاطبی نیز نوشته است: «نسزد که در استنباط از قرآن به خود قرآن بسنده شود و به شرح و بیان قرآن، یعنی سنت مراجعه نشود؛ زیرا هرگاه قرآن کلی و مشتمل بر امور کلی باشد، چاره‌‌ای جز مراجعه به سنت نخواهد بود». (همو، ۳/۳۶۹) 

از این نقل‌ها چنان دانسته می‌شود که طرفداران این دیدگاه، تفسیر به رأی را تکیه به ظواهر قرآن بدون مراجعه به روایات تفسیری می‌دانند. (نک: طباطبایی، ۳/۷۸) به نظر می‌رسد، پیش‌فرض این گروه این است که تفسیر قرآن از وظایف پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) است و مبتنی بر استدلال به آیه که: «وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ». (النحل،۴۴) به نظر ایشان طبق این آیه تفسیر و تبیین قرآن بر عهده پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نهاده شده و غیر آن حضرت حق تبیین و تفسیر قرآن را ندارد؛ (العک، ۱۶۸) از این رو گفته شده است، پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) تفسیر قرآن را به اصحاب خود آموخت و آنان به تابعین تعلیم دادند و بیش از هزاران روایت تفسیری که از سلف صالح یعنی صحابه و تابعین در باب تفسیر قرآن نقل شده است، برای کسانی که جویای تفسیر قرآن‌اند، کفایت می‌کند و لذا عدول از این روش و تفسیر قرآن و تجاوز از آنچه در منقولات صحابه و تابعین آمده است، بدعت است و اگر در مورد آیاتی از قرآن نقلی ازسلف صالح به ما نرسیده باشد، وظیفه ما سکوت و پرهیز از تفسیر است. (نک: طباطبایی، ۳/۸۴) 

البته دیدگاه طرفداران مکتب تفسیر روایی از سوی سایرین مورد نقد قرار گرفته است که برخی از اشکالات و نقدهای آن اینک می‌آید. 

ب. مکتب روایی تکمیلی: مراد از این مکتب، دیدگاه کسانی است که مراجعه به روایات را در مواردی که دلالت آیات نیاز به تکمیل و تتمیم دارد، لازم می‌دانند و تفسیر قرآن را به روایات منحصر نمی‌کنند و در تفسیر خود علاوه بر قرآن، از علوم ادبی، اشعار و اصول عقلی نیز بهره می‌جویند. 
این دیدگاه نیز در بین فریقین طرفداران زیادی دارد؛ نظیر: مفسران شیعه غیر اخباری و عموم مفسران اهل سنت جز اهل حدیث افراطی که اقوالشان نقل گردید. 
برای مثال، ‌قرطبی پس از نقل دیدگاه طرفداران مکتب تفسیر روایی محض، دلایل آنان را نپذیرفته و آن را فاسد خوانده است؛ به این دلیل که اگر مرادشان این است که هیچکس در تفسیر، ‌جز به مقتضای روایات سخن نگوید، در مورد اصحاب چه می‌گویند که نظریات مختلفی در تفسیر آیات ابراز کرده‌اند؟ چنین نیست که اصحاب هر چه گفته‌اند، از پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) شنیده باشند. اگر تأویل هم مثل تنزیل باید به مسموعات از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) مقید باشد، چه معنی دارد که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) برای ابن عباس دعا کند: خدایا او را در دین فقیه کن و به او تأویل بیاموز! 
البته نیاز به روایات تفسیری از آن روست که از خطا در تفسیر جلوگیری شود و مسیر فهم و استنباط هموار گردد. (همو، ۱/۳۳-۳۴) 
سیوطی پس از آوردن نظریه طرفداران مکتب تفسیری به نقل نظر کسانی پرداخته است که منبع تفسیر را به روایت منحصر نکرده و استمداد از سایر علوم را ضروری دانسته‌اند. (سیوطی، الاتقان، ۲/۴۷۷) برای نمونه بغوی در تفسیر خود به ذکر روایات بسنده نکرده؛ بلکه از آیات قرآن و اقوال مفسران نیز بهره گرفته است. 
شنقیطی نیز علی رغم این که تفسیرش را بر پایه تفسیر قرآن به قرآن سامان داده است، مراجعه به روایات تفسیری را در تکمیل و تتمیم دلالات برخی از آیات قرآنی ضروری دانسته و نوشته است: «از نکاتی که در این کتاب بدان پایبندیم این است که اگر برای آیه‌ای، شارحی از خود قرآن وجود داشت که وافی به مقصود نبود ـ یعنی نتوانست، تفسیر آیه را تکمیل کند ـ ما از سنت دلالت آن آیه را تتمیم و تکمیل کنیم؛ چرا که سنت مفسر قرآن است». (همو، ۱/۲۷ و نک: ۵/۱۷۵) 

از مفسران اصولی شیعه نیز کسانی مثل طوسی، طبرسی و حتی از مفسران اخباری شیعه مثل فیض کاشانی و حویزی را می‌توان طرفدار این دیدگاه دانست. فیض کاشانی نوشته است: بیش ترین تکیه گاه من در تفسیر قرآن روایات پیشوایان معصوم است؛‌ اما در شرح واژه‌ها و تبیین مفاهیم و آنچه به ظاهر آیات مربوط می‌شود، به منابع دیگر نیز مراجعه کرده‌ام؛ زیرا معارف قرآن جز نزد کسانی که قرآن در خانه آنان نازل شده است، یافت نمی‌شود. پرده از چهره اسرار تأویل گشوده نمی‌گردد، مگر به دست کسانی که خود تابشگاه انوار نزول بوده‌اند. راه تفسیر هموار نمی‌شود، مگر به وسیله کسانی که جامع بیان و تبیان‌اند. به غیر آنان نمی‌توان اتکاء‌ نمود. آری جز سرسپردگی بر آستان بلند آنان راه دیگری را نمی‌پوییم. (همو، ۱/۲) 
حویزی از آن جهت طرفدار این نظریه معرفی می‌شود که در تفسیرش علاوه بر روایات آثار دیگری نیز نقل کرده و تفاسیر غیر روایی را هم مورد نکوهش قرار نداده است. وی نوشته است: چون دیدم تفاسیر لغوی، ادبی و کلامی زیادی تألیف گردیده و برخی هم در تفاسیر خود فنون چندگانه ای را گردآورده‌اند [و جای تفسیر روایی خالی است] بر آن شدم که این کتاب را تألیف و آثار مربوط به تفسیر روایی را گردآوری کنم، و اگر آثاری را نقل کرده‌ام که به ظاهر مخالف اجماع شیعه است، مقصودم بیان اعتقاد و یا بنای عمل به آن‌ها نیست. تنها برای این نقل کرده‌ام که اهل نظر بدانند که این آراء‌ چگونه نقل شده و از کجا نشأت گرفته است. (همو،‌ ۱/۲) شایان یادآوری است که برخی از طرفداران این نظریه مثل بغوی، فیض و حویزی در تفاسیر خود اهمیت بیش‌تری برای روایات قایل شده‌اند و لذا ممکن است مطالعه کننده در ابتدا پندارد، آنان طرفدار مکتب تفسیر روایی‌اند، ولی با دقت در سخنانی که در مقدمه تفاسیر خود آورده‌اند و با عنایت به مطالب غیر روایی که در خلال آثار خود نگاشته‌اند، روشن می‌گردد که چنین نیست. 

ج. تفسیر روایی تأییدی: صاحبان این نظریه بر این باورند که روایات تفسیری نمی‌تواند در تفسیر و شرح آیات قرآن از حجیت برخوردار باشد. همچنین در تفسیر قرآن به روایات تفسیری نیازی نیست. حتی به بیان شخص پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) هم نیازی نیست. منقولات تفسیری می‌توانند تنها به عنوان مؤید مورد استفاده قرار گیرند. طباطبایی و صادقی تهرانی از آن جمله‌اند. علامه طباطبایی در جای جای تفسیر خود از روایات به عنوان مؤید یاد کرده است و معمولاً پس از نقل روایت چنین تعبیری را می‌آورد: «این همان معنایی را که از ظاهر لفظ آیه استفاده کردیم، تأیید می‌‌‌کند». (همو، ۱/۴۲۷؛ نیز نک: ۲/۲۱۶؛ ۳/۶۸؛ ۴/۱۷۷؛ ۵/۱۷؛ ۸/۷۲؛ ۱۹/۷۸) 
این نظریه مبتنی بر چند اصل است:

اول، قرآن در بیان مدلولات خود بیّن و روشن است و هر کس می‌تواند با تدبر در آیات قرآن معارف قرآن را دریابد؛ چنان که علامه طباطبایی نوشته است: «همه مطالبی که از پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده، معارفی است که انسان خود می‌تواند از قرآن به دست آورد و اگر فهم قرآن منوط به بیان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) باشد، نوعی دور باطل لازم می‌آید». (همو، ۳/۸۵) 
و صادقی نوشته است: «قرآن خود بهترین مفسر خود است و کسانی که در تفسیر قرآن به غیر قرآن تمسک می‌کنند، مفسدند. جویندگان تفسیر باید در خود قرآن کاوش کنند و آیات را گویا سازند. گام نهادن به سوی روش‌های تفسیری دیگر، رفتن به سمت سراب و قدم گذاشتن در کویر است». (همو، ۱/۱۶-۱۷) 
دوم، روش تفسیری ائمه(علیه السلام) تفسیر قرآن به قرآن بوده و نیز به مردم یادآور شده‌اند که قرآن خود مفسر خود است؛ چنان که فرمودند: «پاره‌ای از کتاب خدا پاره‌ای دیگر تصدیق می‌کند» (مجلسی، ۹/۱۲۷) یا «هرکه متشابه قرآن را به محکمش برگرداند، به راهی راست رهنمون شده است». (همو، ۸۹/۳۷۷) لازمه چنین سخنانی این است که در تفسیر قرآن نیازی به روایات تفسیری نیست. بر همین اساس علامه طباطبایی نوشته است: «روش آنان در تعلیم و تفسیر چنان که از روایات آنان در تفسیر بر می‌آید، روش تفسیر قرآن به قرآن است». (همو، ۱/۱۰) 
سوم، گفته‌اند که «در کلام واحد پاره‌ای از آن پاره‌ای دیگر از آن را تفسیر می‌کند». (نجفی، ۲۶/۶۷) قرآن هم کلام واحد است و بنابراین پاره‌ای از آن پاره‌ای دیگر از آن را تفسیر می‌‌کند و لذا در تفسیر خود نیاز به روایات ندارد. گاهی اتهامی در سوره‌ای و پاسخ آن در سوره‌ای دیگر آمده است. برای مثال در سوره‌ای پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) به جنون متهم شده است: «وَ قالُوا یا أَیُّهَا الَّذی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ» (الحجر، ۹) و در سوره‌ای دیگر به‌آن اتهام پاسخ داده شده است: «ما أَنْتَ بِنِعْمَةِ رَبِّکَ بِمَجْنُونٍ». (طبرسی، ۱۰/۵۹۵؛ قمی، ۱/۱۲) 
شایان ذکر است که از کلام علامه طباطبایی چنین استفاده می‌شود که به نظر او روایات بر سه دسته است: دسته اول، روایات قطعی و متواتر که پذیرش آن‌ها لازم است؛ دسته دوم، ‌روایات غیر قطعی که مخالف قرآن و سنت قطعی است و لذا طرد آن‌ها ضروری است؛ دسته سوم، روایاتی که از ناحیه قرآن و عقل دلیلی بر رد یا قبول آن‌ها وجود ندارد. (همو، ۱/۲۹۳) 
بنابراین علامه طباطبایی تنها روایات دسته سوم را راهگشا در اتخاذ روش تفسیر قرآن می‌داند. او نوشته است: «در تفسیر باید از خود قرآن برای فهمش کمک گرفت و آیه را با آیه تفسیر کرد و این با ممارست در آثار منقول از پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) و خاندانشان حاصل می‌شود». (همو،‌ ۳/۸۷) 
البته این دیدگاه مخالف نظر مشهور بین علما و مفسران فریقین است. نظر مشهور میان ایشان همان است که احمد بن حنبل گفته است که سنت است که قرآن را تفسیر می‌کند. (بغدادی، ۱/۱۴) 

۴ـ آسیب‌های روایات تفسیری 
درطول تاریخ عوامل مختلفی باعث شده است، روایات تفسیری به آسیب‌هایی دچار شـود؛ به همین رو بهره‌برداری صحیح و دقیق از آن‌ها برای عموم مردم میسـور نیست. 
برخی از این آسیب‌ها به این قرار است: 

الف ـ کافی نبودن روایات تفسیری: این برای همه آیات قرآن نقل نشده‌اند و لذا برای تفسیر تمام آیات وافی نیست. برای برخی از آیات روایات زیادی اعم از شأن نزول، شرح واژه‌های آیات، شرح مضمون آیات، جری و تطبیق بر مصادیق و بیان معانی باطنی آیه وجود دارد؛ اما برای آیات زیادی از قرآن حتی یک روایت تفسیری هم نقل نشده است. پیداست که این کاستی برای طرفداران مکتب تفسیر روایی مشکل بزرگی است. خصوصاً این که صاحبان این دیدگاه قایل‌اند، در مورد آیاتی که از سلف یا از معصومین (علیه السلام) تفسیری نرسیده است، باید سکوت کنیم. 
ب ـ سرایت‌اسراییلیات به روایات تفسیری: اهل‌کتابی که مسلمان شده بودند، بسیاری از‌منقولات دینی خود را به‌حوزه روایات اسلامی وارد کردند و آمیختن آن منقولات به ‌روایات‌اسلامی تمییزصحیح ازسقیم آن‌ها مشکل ساخته‌است.(نک: مقالات ‌و آثارمربوط) 
ج ـ دسیسه‌ زنادقه در روایات: برخی‌از غیرمسلمانانی که درمیان‌ مسلمانان می‌زیستند، به‌عمد مطالب نادرستی را به میان کتاب‌های روایی جای دادند و یا به صورت شفاهی در بین توده مردم مسلمان شایع کردند. داستان غرانیق که در تفاسیر فریقین نقل شده، از آن جمله است. (نک: طبرسی، ۷/۱۴۴؛ بغوی، ۳/۳۴۶) برخی از دانشمندان مسلمان معتقدند که این داستان ساخته زنادقه است. (فخر رازی، ۲۳/۲۳۷) 
از کسانی که در تدلیس حدیث و اضافه کردن مطالب کفرآمیز و زندقه در بین روایات اسلامی نقش مهمی ایفا کرده، عبدالکریم بن ابی العوجاء‌ است. هنگامی که اعدامش می‌کردند، گفت: چهار هزار حدیث بافته و از رهگذر آن حلال را حرام و حرام را حلال معرفی کرده‌ام. (حلبی طرابلسی، ۱/۱۷۲) 
د ـ کج فهمی راویان: نقص دیگری که دامنگیر روایات تفسیری شده، خطای روایان در فهم مراد روایات است. برای مثال، در تفسیر آیه «اللَّهَ لا یَسْتَحْیی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلاً ما بَعُوضَةً فَما فَوْقَها» (البقرة، ۲۶) برخی از راویان «بعوضه» را علی (علیه السلام) و «مافوقها» را پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) تفسیر کرده بودند. 
در این باره از امام باقر(علیه السلام) پرسش شد که بعضی از راویان چنین تفسیری برای آیه نقل کرده‌اند. امام(علیه السلام) فرمود: اینان ‌حدیثی را چیزی شنیده، اما به جای خود ننهاده‌اند؛ یعنی درست نفهمیده‌اند. داستان چنین است که پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) و علی (علیه السلام) روزی ناگاه صدای کسی را شنیدند که می‌گفت «ماشاء‌الله و شاء‌ محمد» و دیگری گفت «ما شاء الله و شاء علی» و به‌این صورت، مشیت خدا و پیامبر و مشیت خدا و علی را با هم قرین و مقایسه کردند. رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: هرگز محمد و علی را در ردیف خدا ذکر نکنید. آری! مشیت محمد و علی تابع مشیت خدا است؛ زیرا مشیت و اراده خدا قاهر و غالب است، بر همه ماسوی و همتایی ندارد تا مقایسه گردد. محمد در مقایسه و مثل همچون ذبابی است در قبال این جهان وسیع و علی همچون بعوضه‌ای در مقابل جهان‌هایی که مخلوق و مربوب خداست. البته تفضلاتی که خدا بر محمد و علی کرده از تفضلات او برتمام مخلوقاتش از آغاز تا انجام برتر است. این سخنی است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرموده است و ربطی به تفسیر آیه کریمه ندارد. ‌(تفسیر العسکری، ۲۰۹-۲۱۰) 
هـ - سرایت افسانه‌های جاهلی: تأثیر باورهای جاهلی در روایات تفسیری از دیگر آسیب‌هایی این روایات است. در تفاسیر شیعه و اهل تسنن روایتی از ابن عباس و دیگران به این مضمون نقل شده است که زمین بر روی شاخ گاو و گاو بر روی صخره و تخته سنگ و ـ برخی نقل‌ها صخره بین دو شاخ گاو ـ و صخره بر روی آب و... قرار دارد و فراتر از این را فقط خدا می‌داند. (قمی، ۲/۵۸؛ مظهری،‌ ۶/۱۲۳؛ سمرقندی، ۲/۳۹۰) برخی از علما سعی کرده‌اند، این گونه منقولات را به گونه‌ای تکلف‌آمیز توجیه کنند. برای مثال، از شهرستانی نقل شده است که مراد از این که زمین روی شاخ گاو است، این است که آبادانی زمین به زراعت بسته است و زراعت هم به شاخ گاو، و امروزه به شاخ تراکتور بستگی دارد. (بلاغی، ۱/۶۹) 
شایان ذکر است که وی تنها شاخ گاو و زمین را توجیه کرده و دیگر مقولات روایت نظیر صخره، آب، ثری، ‌ماهی و جز آن‌ها را مسکوت نهاده است. 

به نظر نگارنده این داستان ریشه در افسانه‌های جاهلی دارد؛ چنان که آورده‌اند: از شخصی از حکمت پناه گرفتن و اختفای پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) در «غار ثور» به هنگام هجرت پرسش شد. پاسخ داد: پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) همواره فال نیک را دوست داشت و چون گفته شده بود که زمین روی شاخ گاو(ثور) استقرار یافته است، پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) مناسب دید، برای اختفاء از دشمن در غار «ثور» استقرار پیدا کند. بر اساس تفأل به استقرار و آرامش که زمین بر روی شاخ گاو دارد. (بیهقی، ۲/۴۷۹؛ صالحی شامی، ۳/۲۴۲) 

بعد از آن، همین افسانه در تفاسیر سنی از ابن عباس و سایرین و در تفاسیر شیعه از حضرت علی(علیه السلام) و ائمه معصوم(علیه السلام) نقل شد. چنان می‌نماید که این افسانه آرام آرام رنگ روایت به خود گرفته است.

نتایج مقاله 

۱ـ نقل و تدوین روایات تفسیری در دوره صحابه کمابیش ممنوع بود؛ اما در دوره‌های بعد به تدریج به نقل و کتابت روایات تفسیری اقبال شد و از این رهگذر میراث تفسیری قابل توجهی فراهم آمد. 

۲ـ تلقی دانشمندان اسلامی از جایگاه روایات تفسیری یکسان نبود. برخی قرآن را بدون روایات تفسیری قابل فهم نمی‌دانستند؛ اما برخی فهم قرآن را در بسیاری از آیات ممکن می‌دانستند و روایات تفسیری را مکمل و متمم فهم آیات قرآن برمی‌شمردند و دلالت آیات قرآن را بر مقاصدش مستقل از روایات خوانده‌اند و روایات تفسیری را در حدّ مؤید می‌پذیرفتند. را تنها منبع فهم قرآن می‌دانستند تفسیر را روایات تفسیری می‌دانستند و برخی روایات تفسیری را یکی از منابع تفسیری تلقی می‌کردند. 

۳ـ ورود روایات اسراییلی و جاهلی و خطای فهم راویان از روایات و نبودن روایات تفسیری برای تمام آیات برخی از مهم‌ترین آسیب‌ها و کاستی‌های روایات تفسیری به شمار می‌رود. 

منابع 
۱ـ قرآن کریم. 
۲ـ آلوسی، ‌سید محمود، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم،‌ بیروت، دارالکتب العلمیة، ‌۱۴۱۵هـ.ق. 
۳ـ ابن ابی حاتم، عبدالرحمان، ‌تفسیر القرآن العظیم، صیدا، المکتبة العصریة، بی‌تا. 
۴ـ ابن عطیة، ابومحمد، المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۹۹۳م. 
۵ـ ابن کثیر، اسماعیل، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالفکر، ‌۱۴۰۱ هـ.ق. 
۶ـ استرآبادی، محمد امین، ‌الفواید المدینة،‌ قم، جامعه مدرسین، ۱۴۲۴ هـ.ق. 
۷ـ العک، خالد عبدالرحمن، اصول التفسیر و قواعده، بیروت، دارالنفایس، ‌۱۴۰۶ هـ.ق. 
۸ـ بحرانی، سید هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، تهران، بنیاد بعثت، ۱۴۱۶ هـ.ق. 
۹ـ بغدادی، ‌احمد، الکفایة فی علم الروایة، ‌مدینه، المکتبة العلمیة، ‌بی‌تا. 
۱۰ـ بغوی، حسین، معالم التنزیل فی تفسیر القرآن، ‌بیروت، ‌داراحیاء التراث العربی،‌۱۴۲۰ هـ.ق. 
۱۱ـ بلاغی، سید عبدالحجت، حجه التفاسیر و بلاغ الأکسیر، قم، انتشارات حکمت، ۱۳۸۶ هـ.ق. 
۱۲ـ بیضاوی، عبدالله، انوار التنزیل و اسرار التأویل، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۱۸ هـ.ق. 
۱۳ـ بیهقی، ابوبکر احمد، دلایل النبوة، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۹۸۵م. 
۱۴ـ حاکم نیشابوری، محمد، المستدرک علی الصحیحین، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۹۹۰م. 
۱۵ـ حر عاملی، محمد، وسایل الشیعة، قم، مؤسسة آل البیت، ۱۴۱۴ هـ.ق. 
۱۶ـ حکیم، محمد سعید، المحکم فی اصول الفقه، قم، جاوید، ۱۴۱۴ هـ.ق. 
۱۷ـ حلبی طرابلسی، ابراهیم، الکشف الحثیث، بیروت، عالم الکتب، ۱۴۰۷ هـ.ق. 
۱۸ـ حویزی، عبد علی بن جمعه، نور الثقلین، قم، انتشارات اسماعیلیان، ۱۴۱۵ هـ.ق. 
۱۹ـ ذهبی، شمس الدین، تذکرة الحفاظ، بیروت، دارالمعرفة، ۱۳۹۱ هـ.ق. 
۲۰ـ ذهبی، محمد حسین، التفسیر و المفسرون، بیروت شرکة دار الأرقم، بی‌تا. 
۲۱ـ زمخشری، جارالله، الکشاف عن حقایق التنزیل و عیون الأقاویل فی وجوه التأویل، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا. 
۲۲ـ سمرقندی، نصربن محمد، بحرالعلوم، بیروت، دارالفکر، بی‌تا. 
۲۳ـ سیوطی، جلال الدین، الدر المنثور، بیروت، دارالفکر، ۱۹۹۳م.
۲۴ـ همو، الاتقان فی علوم القرآن، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۶ هـ.ق. 
۲۵ـ شاطبی، ‌ابراهیم، ‌الموافقات فی اصول الفقه، بیروت، دارالمعرفة، بی‌تا. 
۲۶ـ شنقطیقی، محمد امین، البیان فی ایضاح القرآن بالقرآن، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۵ هـ.ق. 
۲۷ـ صادقی، محمد،‌ الفرقان فی‌تفسیر القرآن بالقرآن، قم، انتشارات فرهنگ اسلامی، ۱۳۶۵ هـ.ش. 
۲۸ـ صالحی شامی، ‌محمد، سبل الهدی و الرشاد فی سیرة خیر العباد، بیروت، ‌دارالکتب العلمیة، ۱۹۹۳م. 
۲۹ـ طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم،‌ جامعه مدرسین، ۱۴۱۷ه‍. 
۳۰ـ همو، ‌محمد حسین، قرآن در اسلام،‌ قم، دفتر انتشارات اسلامی،‌۱۳۶۱ هـ.ش. 
۳۱ـ طبرسی، فضل بن‌حسن، مجمع‌البیان لعلوم‌القرآن، تهران، انتشارات ناصر خسرو، ۱۳۷۲ هـ.ش. 
۳۲ـ طبری، محمد بن جریر، جامع البیان عن تأویل آی القرآن، بیروت، دارالمعرفة، ۱۴۱۲ هـ.ق. 
۳۳ـ عبدالرزاق، ابوبکر صنعانی،‌ المصنف، ‌بیروت، المکتب الاسلامی، ۱۴۰۳ هـ.ق. 
۳۴ـ عسکری(علیه السلام)، امام حسن، التفسیر المنسوب الی الامام العسکری،‌ قم، ‌مدرسه امام هادی،‌ ۱۴۰۹ ـ.ق. 
۳۵ـ فخر رازی، محمدبن عمر، ‌مفاتیح الغیب، بیروت، داراحیاء‌التراث العربی،‌ ۱۴۲۰ هـ.ق. 
۳۶ـ فیض کاشانی، ملامحسن،‌ الأصفی فی تفسیر القرآن، قم،‌ دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۴۱۸ هـ.ق. 
۳۷ـ قرطبی،‌ ابوعبدالله، الجامع لاحکام القرآن، قاهره، دارالشعب،‌ بی‌تا. 
۳۸ـ قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، قم، دارالکتاب، ۱۳۶۷ هـ.ش. 
۳۹ـ قنوجی، صدیق، أبجد العلوم، بیروت، دارالکتب العلمیة‌، ۱۹۷۸م. 
۴۰ـ مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة‌الوفاء‌، ۱۴۰۳ هـ.ق. 
۴۱ـ مراغی، احمد بن مصطفی، تفسیر المراغی، بیروت، دار احیاء‌التراث العربی، بی‌تا. 
۴۲ـ مظهری، محمد، التفسیر المظهری، پاکستان، مکتبة رشدیة، ۱۴۱۲ هـ.ق. 
۴۳ـ معارف، مجید، تاریخ عمومی حدیث، تهران، کویر، ۱۳۷۷ هـ.ش. 
۴۴ـ معرفت، محمدهادی، التفسیر والمفسرون فی‌ ثوبه‌القشیب، مشهد، الجامعة‌الرضویه، ۱۳۷۷هـ.ق. 
۴۵ـ مناوی، زین الدین، التیسیر بشرح الجامع الصغیر، ریاض، مکتبة الامام الشافعی، ۱۹۸۸م. 
۴۶ـ نجفی، شیخ محمد حسن، جواهر الکلام، تهران، دارالکتب الاسلامیة‌، ۱۳۶۷ هـ.ش.

 //