نقدی بر یک کتاب (حسن یوسفیان)

نقدی بر یک کتاب (حسن یوسفیان)

اشاره 
در ماه‏های اخیر کتابی در ایران منتشر شده که نویسنده آن به نقد برخی از ابعاد دیدگاه رایج شیعیان در مسئله امامت می‏پردازد. اصل کتاب به زبان انگلیسی است که اغلب موافق ذوق و سلیقه خاورشناسان و منتقدان دیدگاه سنتی شیعه از کار درآمده، و تصرفاتی که در ترجمه فارسی (زیر نظر مؤلف) صورت گرفته، چنان است که گویا برای «جلب نظر شیعیان» بوده است. مؤلف با استفاده‏ای گزینشی و جانبدارانه از روایات، چنین می‏نمایاند که دیدگاه کنونی شیعیان در مسئله امامت، دیدگاهی افراطی و غالیانه است. نوشته حاضر در نگاهی گذرا، به برخی از کاستی‏ها و نقاط قابل نقد این کتاب می‏پردازد. 

مقدمه 
کتاب مکتب در فرایند تکامل که به‏ویژه پس از انتشارش در ایران مورد توجه و احیانا نقد برخی محافل علمی کشور قرار گرفته، با توجه به این‏که نویسنده آن ـ که خود در کسوت روحانیت است ـ به نقد برخی از ابعاد دیدگاه رایج شیعیان در مسئله امامت پرداخته است، زمینه طرح مباحث و مباحثاتی را در زمینه تاریخ شکل‏گیری تفکرات مکتب امامیه پدید آورده است. اصل این کتاب به زبان انگلیسی است که در سال ۱۹۹۳ میلادی و در ایالت نیوجرسی امریکا از سوی انتشارات داروین با عنوان «بحران و تثبیت در دوران شکل‏گیری تشیع» به چاپ رسیده است. اندکی پس از این تاریخ (۱۳۷۴ شمسی / ۱۹۹۵ میلادی) همین ناشر ترجمه فارسی کتاب را نیز منتشر می‏سازد. مترجم این اثر درباره ترجمه کتاب و مولف آن می‏نویسد: مترجم که این اثر را در نوع خود منحصر، و از نظر سطح تحقیق در مرتبه‏ای بس ارجمند یافت، به ترجمه آن دست زد.... ترجمه حاضر به نظر مولف دانشمند رسیده و مواردی که در نام کتاب، عنوان بخش‏ها و در قسمت ضمایم با اصل کتاب اندکی اختلاف دیده می‏شود، با صلاحدید ایشان بوده است.... 
استاد و روحانی ارجمند، پروفسور... از فارغ‏التحصیلان و مدرسین حوزه علمیه قم بوده که سپس در دانشگاه آکسفورد انگلستان تحصیلات جدید خود را در رشته حقوق به پایان برده و به اخذ دکتری در آن رشته نایل شده‏اند. ایشان اکنون [اسفند۷۳] مدت دوازده سال است که در دانشگاه پرینستون امریکا ـ که یکی از بزرگ‏ترین مراکز علمی کشور و محل اقامت و تدریس نام‏آورانی مانند آلبرت اینشتین بوده ـ اقامت و به تدریس اشتغال دارند.۱ 
مولف کتاب، به گفته خود «سطوح عالی فقه و اصول را نزد حضرات آقایان فاضل لنکرانی، حسین نوری، یوسف صانعی و مرحوم سلطانی» گذرانده و «متون فلسفی را خدمت آقایان محمدی گیلانی، جوادی آملی، محمد شاه‏آبادی و مرتضی مطهری» فرا گرفته است. وی همچنین «خارج فقه و اصول را عمدتاً در محضر مرحوم آیت‏اللّه‏ مرتضی حایری» به مدت ده سال شاگردی کرده است. مولف «از سال ۱۳۵۵ متناوباً و از سال ۱۳۵۸ مستمراً برای ادامه تحصیلات جدید» به انگلستان رفته و از سال ۱۳۶۱ مقیم کشور امریکا شده است.۲ 
از امتیازات این کتاب، کثرت ارجاعات و منابع مورد استفاده مولف است. ارجاعاتی این‏چنین هرچند به اثر امتیازی ویژه می‏بخشند، اما اگر با برداشت‏هایی مبتنی بر پیش‏فرض‏های نادرست همراه گردند و خواننده را به مأخذهایی گزینشی حواله دهند، می‏توانند زیان‏بار و غلط‏انداز باشند. 
خوشبختانه مولف خود در مقدمه‏ای که بر ویرایش جدید کتاب نوشته، از نقد منصفانه استقبال کرده و متواضعانه چنین گفته است: «منی که در خوش‏بینانه‏ترین توصیف، آدمی بسیار متوسط‏ام و هرگز دعوی حل نهایی هیچ معضل و اصابه‏ای به واقع نداشته‏ام، چگونه می‏تواند نظرم غیر قابل تغییر و سخنم فصل‏الخطاب و لایختلف و لایتخلّف باشد؟» (ایران، ص۱۴). بررسی تفصیلی محتوای این اثر و نشان دادن نقاط قوت و ضعف آن، نیازمند مجالی بیشتر است. در اینجا به صورتی گذرا برخی از کاستی‏های کتاب را برمی‏شماریم: 

تفاوت‏های معنادار متن فارسی و انگلیسی 
مقایسه میان متن انگلیسی کتاب و ترجمه فارسی آن نشان می‏دهد که هنگام ترجمه ـ البته چنان‏که گذشت، زیر نظر مولف ـ تصرفاتی در متن صورت گرفته و افزایش‏ها و کاهش‏هایی پدید آمده است. چنین تغییراتی حتی هنگامی که دو متن متناقض با یکدیگر پدید آورند، به خودی خود، عیب و نقصی به شمار نمی‏آیند؛ بلکه می‏توانند نشان از بالندگی اثر و حق‏محوری صاحب آن داشته باشند. مولف خود در نقد سخنان کسانی که او را به تعارض در گفتار متهم می‏سازند، به درستی بر این نکته انگشت تأکید می‏نهد و می‏گوید: «صاحب‏اندیشه‏ای که در سراسر زندگی بر یک نظر مانده و تغییر فکری برای او حاصل نشده باشد، اگر نابغه نباشد، غالب آن است که اهل تحقیق و تأمل نیست» (ایران، ص۱۴). 
با این همه، نکته‏ای که جای شگفتی بسیار دارد آن است که متن انگلیسی اغلب موافق ذوق و سلیقه خاورشناسان و منتقدان دیدگاه سنتی شیعه از کار درآمده،۳ و تصرفاتی که در ترجمه فارسی صورت گرفته چنان است که گویا برای «جلب نظر شیعیان» و به تعبیر عامیانه «به دست آوردن دل آنان» بوده است. این تغییرات گاه به وصله‏های ناجوری می‏مانند که یکدستی کتاب را از میان می‏برند. یکی از دوستان فاضل و نکته‏سنج که هنوز متن انگلیسی را از نظر نگذرانده بود، از این تعارضات با شگفتی یاد می‏کرد و می‏گفت: «مولف در مقدمه متن فارسی و برخی از پاورقی‏ها خود را مدافع سرسخت دیدگاه سنتی شیعه می‏نمایاند؛ اما اکثر مواضع کتاب، چیزی غیر از این می‏گویند». به هر حال، در اینجا به برخی از تفاوت‏های دو متن فارسی و انگلیسی اشاره می‏کنیم. 
الف) مباحث متن اصلی کتاب موهم آن است که بسیاری از اعتقادات شیعیان در مسئله امامت به تدریج پدید آمده و در آغاز وجود نداشته است؛ چنان‏که در یک‏جا می‏خوانیم: «نظریه عصمت ائمه... در همین دوره وسیله هشام بن الحکم ـ متکلم شیعه در این عصر ـ پیشنهاد گردید» (ایران، ص۳۸؛ آمریکا، ص ۱۴؛ USA، p ۹). مولف بی‏آنکه در این نظریه‏ها تغییری پدید آورد (یا ایهام آنها را برطرف سازد)، در ترجمه فارسی عباراتی افزوده است دال بر این مطلب که «آنچه در این دفتر آمده، تاریخ فکر است، نه تجزیه و تحلیل مبانی عقیدتی یا نقد و بررسی باورهای مذهبی» (ایران، ص۲۲). وی همین تذکر را در بحث مربوط به آگاهی یا ناآگاهی شیعیان از تعداد ائمه با روشنی بیشتری بیان می‏کند: 
تذکر و تأکید مجدد این نکته در اینجا ضرور است که ـ همچنان‏که پیش‏تر گفته شد ـ این کتاب تاریخ مذهب است و نه کتاب کلامی. از نظر دلیل و برهان کلامی با توجه به تظافر عظیم روایات باب و شواهد و قراین بی‏حد و شمار، هیچ منصف و عاقلی نمی‏تواند تردیدی در این امر داشته باشد که نام مبارک ائمه اطهار بر پیامبر اکرم و ائمه طاهرین و کسانی که آن بزرگواران ایشان را بر آن آگاه ساخته‏اند، مشخص و معلوم بوده است. بحث این است که جامعه شیعه، یعنی افراد عادی اجتماع (اعم از روات و دیگران، یعنی همه، جز رازداران اسرار امامت) چگونه بر این حقایق آگاه شدند (ایران، ص۱۹۶).۴ 
ب) در سراسر بخش دوم کتاب با عنوان «غلو، تقصیر و راه میانه» و نیز در مواضعی از بخش‏های دیگر کتاب، این نکته به خواننده القا می‏گردد که اعتقاداتی از این قبیل که امام «محور و قطب عالم آفرینش است و اگر یک لحظه زمین بدون امام بماند، در هم فرو خواهد ریخت» (ایران، ص۴۰) از عقاید انحرافی است و روایاتِ مؤد آنها نیز ساخته غالیان است. از نظر مولف، راه میانه آن است که به پیروی از برخی از اصحاب ائمه، آنان را «علماء ابرار» بخوانیم (ایران، ص۷۳). با این همه، در ترجمه فارسی چاپ ایران، در آخر بخش دوم، خواننده ناگهان در پاورقی با این مطلب روبه‏رو می‏گردد که از نظر نویسنده کتاب، دیدگاه درست درباره امامان آن است که بگوییم: «بیمنه رزق الوری» نه آنکه: «هو رازق الوری» (ایران، ص۱۰۶).۵ خواننده از خود می‏پرسد، مگر قاطبه شیعیان (اعم از علما و توده مردم) چیزی غیر از این می‏گویند! 
ج) نویسنده در آغاز بخش دوم کتاب با تأکید می‏گوید: «خداوند... تنها کسی است که بر علم غیب آگاه است» (آمریکا، ص۲۸؛ USA، p ۱۹). در متن منتشر شده در ایران، با افزوده شدن یک پاورقی این نکته مورد پذیرش قرار می‏گیرد که خداوند می‏تواند بخشی از این علم غیب را به دیگران بیاموزاند. با این همه، مولف بر این باور است که هیچ انسانی نمی‏تواند (حتی به تعلیم خداوند) از همه حقایق جهان آگاه شود (ایران، ص۵۷).۶ 
د) در متن انگلیسی برای اشاره به کسانی که به امام حسن عسکری علیه‏السلام نسبت‏های ناروا می‏دهند، از کلماتی با بار مثبت (و حداکثر، خنثی) همچون «some Shi`ites» و «some of the Imamites» استفاده می‏شود (USA، pp ۶۵-۶۶)؛ اما در ترجمه این تعابیر، کلماتی چون «ناپاکان» و «کوردلان» قرار می‏گیرد، تا نشانه عدم توافق نویسنده با قایلان چنین سخنانی باشد (ایران، ص۱۳۴ ـ ۱۳۵؛ آمریکا، ص۹۳). در متن فارسی، علاوه بر این تغییرات، عبارت زیر نیز اضافه شده است: «بازگویی و یادآوری این بی‏حرمتی‏ها برای عاشقان و ارادتمندان آستان ولایت بسیار دردناک و رنج‏آور است؛ ولی گویا ذکر آن برای تذکر و عبرت لازم باشد...» (همان). 
ه) متن انگلیسی موهم آن است که نویسنده کتاب، گزارش‏های مربوط به جعل نامه‏هایی به نام امام حسن عسکری علیه‏السلام به دست عثمان بن سعید عَمری (از نواب اربعه) را تأیید می‏کند.۷ در متن فارسی، عبارت مربوط به این قسمت به صورت زیرتعدیل شده است: «حتی گویا تردیدهایی بوده است که نامه‏های مربوط به امور مالی که از ناحیه مقدسه و به نام آن امام بزرگوار به بلاد مختلف ارسال می‏شد، واقعاً از طرف ایشان بوده، یا عثمان بن سعید متصدی امور مالی ناحیه مقدسه آنها را می‏نوشته و می‏فرستاده است». نویسنده در همین‏جا پاورقی زیر را نیز اضافه می‏کند: «معنی این تردید، تأمل در درستی جناب عثمان بن سعید نیست؛ بلکه احتمال این مسئله است که وی از طرف آن حضرت، اختیار تامّ در چنین مواردی داشته است» (ایران، ص۱۳۷؛ آمریکا، ص۹۵). 
کوتاه سخن آنکه خوانندگان فارسی‏زبان ـ که غالباً پیرو مکتب تشیع‏اند ـ به یمن آشنایی نسبی با مکتب خود کمتر به این استدراکات نیاز دارند.۸ سزاوار بود که در برابر خواننده انگلیسی‏زبان ـ که اغلب شناخت درستی از تشیع ندارد ـ از مداهنه و ابهام‏گویی بپرهیزیم و برای مثال، اگر واقعاً بر این باوریم که «بیمنه رزق الوری»، مقام امام را در حد «علمای ابرار» تنزل ندهیم. 

تعبیرات تسامحی یا...؟ 
در مقدمه مولف بر ترجمه فارسی، به صورتی گذرا به این نکته اشاره شده که در مکتب فکری شیخ مفید «هنوز مسایلی مانند «ثم جعلت اجر محمّد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله مودتهم فی کتابک»... جا نیافتاده» است و شیخ با این دیدگاه «صریحا و شدیداً مخالفت می‏کند» (ایران، ص۱۵). به راستی خواننده‏ای که به اصل کتاب شیخ مفید دسترسی ندارد، چه مضمونی را از این عبارت برداشت می‏کند؟ آیا شیخ مودت اهل‏بیت را واجب نمی‏داند و یا دست‏کم، قرآن کریم را خالی از اشاره به این مطلب می‏شمارد؟ آیا او با صریح آیه کریمه «قُلْ لا أَسْیَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی» (شوری، ۲۳) مخالفت می‏ورزد، یا همچون برخی از مفسران اهل‏سنت، معنای دیگری از «فی القربی» به دست می‏دهد؟ حقیقت این است که پاسخ همه این سوالات منفی است. گفت‏وگوی شیخ با دیگران به نزاعی لفظی می‏ماند که مفاد آن این است که برای رسالت نتوان اجر و مزدی معین ساخت؛ چنان‏که به فرموده قرآن کریم، هر آنچه به عنوان مزد این کار معین شود، بهره آن به خود مردم بازمی‏گردد: «قُلْ ما سَأَلْتُکُمْ مِنْ أَجْرٍ فَهُوَ لَکُمْ» (سبأ، ۴۷). بر این اساس، از نظر شیخ مفید معنای آیه یاد شده آن است که «من از شما مزدی بر رسالت طلب نمی‏کنم؛ اما آنچه بر شما لازم است و از شما می‏خواهم آن است که با خویشاوندانم دوستی ورزید».۹ آیا نویسنده ریزبین کتاب مقصود شیخ مفید را درنیافته است، یا در به کارگیری تعبیرات مسامحه می‏ورزد، و یا...؟ 

نسبتِ آزاداندیشی به برخی عالمان شیعه! 
در همین مقدمه، مولف در ستایش از آزادفکری برخی از علما و نکوهش تنگ‏نظری برخی دیگر از آنان، به نقل حکایاتی می‏پردازد که بسیاری از آنها جای تأمل دارد. برای مثال، چنین می‏نمایاند که مرحوم آیت‏اللّه‏ بروجردی صرفاً از ترس عوام از فتوا دادن به طهارت اهل کتاب خودداری می‏ورزیده است (ایران، ص۱۷ ـ ۱۸). وی همچنین اهل نجات دانستن جاهلان قاصر۱۰ را از فتواهای شاذی می‏شمارد که تنها کسانی چون شیخ بهایی و غزالی از آن جانبداری کرده‏اند (همان، ص۱۸ ـ ۱۹). همچنین از نظر نویسنده، به کار بردن تعبیر «فتوا» درباره سخنان ائمه (گو اینکه به اعتراف مولف، در برخی از روایات نیز آمده است) نشانه آزاداندیشی کسانی است که از «به کار بردن تعبیرات غیر معهود هراسی نداشتند، و ناگزیر از پیروی ذهنیت عامه و صحه نهادن بر هرچه آنان بپسندند، نبودند» (همان، ص۲۰). التزام مرحوم میرزای قمی به درود فرستادن بر صحابه پیامبر نیز بسیار به مذاق نویسنده خوش آمده و لازمه اصل آزادی نظر به شمار رفته است (همان، ص۲۰ ـ ۲۱). به‏راستی آیا نویسنده بر این باور است که میرزای قمی در تعبیراتی چون «اصحابه المرضیین»۱۱ همه صحابه پیامبر را مورد نظر داشته است؟ آیا همین تعبیر گویای آن نیست که از نظر میرزای قمی برخی از اصحاب پیامبر «غیر مرضی» بوده‏اند؟ 

برخورد گزینشی با تاریخ و روایات 
مضمون سخنان مولف در قسمت‏هایی از بخش اول کتاب آن است که امام باقر و امام صادق علیهماالسلام با وجود آنکه شرایط برای اقدام سیاسی آنان مهیا بود، از هر گونه اقدام در این باره خودداری ورزیدند و شیعیان را نخست در حیرت فرو بردند و در نهایت به این دیدگاه رساندند که باید امام را صرفاً (یا در درجه نخست) پیشوای مذهبی خود بدانند، نه رهبر سیاسی: 
بسیاری از مردم امید داشتند که رییس خاندان پیامبر در آن عصر، امام محمد باقر علیه‏السلام، رهبری نهضت را به دست گرفته و قیام خواهد کرد. اما امام به این انتظار و توقع عمومی پاسخ مثبت نداد. این عکس‏العمل، شیعیانی را که در ذهنیت آنان، امام حق از خاندان پیامبر در صورت فراهم شدن شرایط مناسب باید بی‏درنگ برای احقاق حق خود و برپاکردن نظام عدل و قسط به پا می‏خاست دچار حیرت کرد.... 
دو دهه پس از این، فرزند او امام صادق علیه‏السلام نیز در شرایطی که بسیاری آن را عالی‏ترین فرصت برای اقدام امام در راه به دست آوردن حق غصب شده خاندان پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله می‏دانستند، از هرگونه اقدامی خودداری فرمود.... همه جامعه به وی به عنوان روشن‏ترین و شایسته‏ترین نامزد احراز خلافت می‏نگریستند و بسیاری انتظار داشتند که او برای به دست گرفتن آن و ایفای نقش سیاسی خود قدم پیش نهد. عراق مالامال از هواداران او بود. یک شیعه باحرارت به او خبر می‏داد که «نیمی از جهان» هوادار او هستند. مردم کوفه تنها منتظر دستور او بودند تا شهر را از دست اردوی اموی مستقر در آنجا بگیرند و آنان را اخراج کنند.... 
اما امام نه‏تنها خود مطلقاً از درگیری سیاسی دوری جست، بلکه پیروان خود را نیز به شدت از آن منع کرد.... روایاتی که نشان می‏دهد حضرت امام‏صادق علیه‏السلام مایل نبودند خود را امام بخوانند ـ با آنکه این مسئله جای تواضع نیست ـ شاید در همین روند بوده است.... 
بدین ترتیب، در ذهنیت جامعه شیعه در این دوره انقلابی پدید آمد و تأکیدی که قبلاً روی مقام سیاسی امام می‏شد، اکنون به مقام علمی و مذهبی امام انتقال یافت (ایران، ص۳۴ ـ ۳۹؛ آمریکا، ص ۱۰ـ۱۴، USA، pp ۶-۹). 
این سخنان که جای‏جای آن به منابع روایی مستند شده، نمونه‏ای است از آنچه پیش‏تر، از آن با عنوان «استفاده گزینشی و جانبدارانه از منابع، در چارچوب پیش‏فرض‏های اثبات نشده» یاد کردیم. سخنان نویسنده موهم آن است (اگر نگوییم: صراحت دارد) که شرایط برای قیام مسلحانه امام باقر و صادق علیهماالسلام کاملاً فراهم بوده است. برای نمونه، مولف با استناد به حدیثی از کتاب شریف کافی، می‏نویسد: «یک شیعه باحرارت به او خبر می‏داد که نیمی از جهان هوادار او هستند». کاش اصل این گونه احادیث به صورت کامل بازگو می‏شد، تا روشن شود که اولاً، امامان معصوم در این مسئله بصیرتی بسیار بیش از امثال آن شیعه باحرارت داشته‏اند؛ ثانیاً، آنان شیعیانِ خود را در سرگردانی و حیرت فرو نمی‏بردند، و راز عدم قیام خود را آشکار می‏کردند؛ و ثالثاً، ائمه اهل‏بیت قیام علیه ستمگران را وظیفه دینی، و رهبری سیاسی را (همچون رهبری دینی) حق مسلم خود می‏دانستند. گزیده‏ای از روایت یاد شده که گفت‏وگویی است میان امام صادق علیه‏السلام و سدیر صیرفی چنین است: 
سدیر: به خدا قسم، سکوت و خانه‏نشینی برای شما روا نیست. 
امام: چرا سدیر؟ 
سدیر: به دلیل دوستان و شیعیان و یاران فراوانی که دارید. به خدا قسم اگر امیر مؤنان این همه یار و یاور می‏داشت، هیچ قبیله‏ای در غصب حق او طمع نمی‏کرد. امام: به گمان تو، تعداد یاران ما چقدر است؟ 
سدیر: صد هزار نفر. 
امام: صد هزار نفر؟! 
سدیر: بله. بلکه دویست هزار نفر. 
امام: دویست هزار نفر؟! 
سدیر: بله. بلکه نیمی از جهان. 
امام علیه‏السلام در اینجا سکوت می‏کند و به گفت‏وگو ادامه نمی‏دهد. سپس در فرصتی دیگر، با اشاره به گوسفندانی که مشغول چرا بودند، می‏فرماید: «به خدا قسم، اگر شیعیانی به تعداد این گوسفندان می‏داشتم، سکوت را روا نمی‏دانستم و قیام می‏کردم». سدیر می‏گوید: «وقتی که گوسفندان را شمردم، دیدم بیش از هفده رأس نبودند».۱۲ 
کسی که دغدغه کشف حقیقت را دارد، هرچند شیعه نیز نباشد، نمی‏تواند از ذیل روایت درگذرد؛ بلکه به عنوان محققی بی‏طرف، باید به نقل سخنان طرفین بپردازد و با استناد به پندار خوش‏بینانه یکی از اصحاب ـ که در صدر روایت آمده است ـ چنین ننمایاند که شرایط برای قیام امام فراهم بوده، اما گویا ایشان تمایلی برای این کار نداشته‏اند! 
همچنین با مراجعه به منابع اصلی روشن می‏شود که تعابیری چون «حضرت صادق علیه‏السلام مایل نبودند خود را امام بخوانند»۱۳ حتی برای برهه‏ای از زمان نیز صادق نیست. این حقیقت که امام صادق علیه‏السلام بر اساس وجود مصالحی (همچون تقیه) از دادن پاسخ صریح به برخی از پرسش‏گران، خودداری ورزیده‏اند، آیا به معنای عدم تمایل برای امام خوانده شدن است؟ به‏ویژه آنکه امام علیه‏السلام در همین روایات مورد اشاره، به صراحت از امامت پنج امام پیش از خود سخن می‏گوید؛ و در برابر تکرار این پرسش که «فانت؟ جعلت فداک» با تعابیر روشن زیر بر لزوم استمرار امامت در این خاندان تأکید می‏ورزد: «هذا الامر یجری لآخرنا کما یجری لاوّلنا» و «هذا الامر یجری کما یجری اللیل و النهار».۱۴ 

هشام بن الحکم آغازگر طرح عصمت ائمه علیهم‏السلام! 
مولف بلافاصله پس از عبارتی که پیش‏تر از او نقل کردیم، می‏نویسد: «نظریه عصمت ائمه که در همین دوره وسیله هشام بن الحکم ـ متکلم بزرگ شیعه در این عصر ـ پیشنهاد گردید، مساهمت و مدد شایانی به پذیرفته شدن و جا افتادن هرچه بیشتر ذهنیت جدید کرد». مرتبط ساختن مسئله عصمت با هشام بن حکم، چیزی است که گروهی از خاورشناسان بر آن تأکید می‏ورزند و مولف در اینجا (همانند برخی دیگر از مواضع کتاب) خواننده را به یکی از آثار مادلونگ (Madelung) ارجاع داده است. مادلونگ به پیروی از کسانی چون ابوالحسن اشعری۱۵ و هم‏نوا با برخی دیگر از خاورشناسان به ترویج این دیدگاه می‏پردازد که از نظر هشام بن حکم، پیامبر برخلاف امام نیازی به عصمت ندارد؛ چرا که از طریق وحی از خطاهای خود آگاه می‏شود! وی همچنین به صورت ضمنی از پیشینه بت‏پرستی رسول‏گرامی‏اسلام صلی ‏الله ‏علیه ‏و‏آله سخن می‏‌گوید!۱۶ شبهاتی از این قبیل و پاسخ‏های آنها بارها در منابع مختلف آمدهاست و ما در اینجا قصد تکرار مکررات را نداریم.۱۷ تنها به این اشاره کوتاه بسنده می‌‏کنیم که نه اصل نظریه عصمت ابداع هشام بن حکم است، و نه آشنایی شیعیان با این اندیشه از زمان وی آغاز شده است. نهایت آن است که بگوییم هرچند اصل این نظریه ریشه در آیات قرآن کریم و سنت پیامبر گرامی‏اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله دارد، انتخاب واژه «عصمت» برای اشاره به این حقیقت به دست هشام صورت گرفته است. اما تأملی بیشتر روشن می‏سازد که این احتمال اخیر نیز بر پایه‏ای محکم استوار نیست. به کارگیری واژه عصمت در این معنای اصطلاحی نه‏تنها در سخنان خود رسول‏خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله۱۸ و امام‏ علی علیه‏السلام،۱۹ بلکه در خطبه معروفی از خلیفه اول نیز به چشم می‏خورد.۲۰ 

جمع‏آوری وجوه شرعی، تنها وظیفه نمایندگان ائمه علیهم‏السلام! 
مولف با استفاده گزینشی از منابع، چنین می‏نمایاند که همّ و غم اصلی برخی از امامان معصوم و نمایندگان‏شان جمع‏آوری وجوهات شرعی و افزودن درآمدهای مالی بوده است؛ و بسیاری از این نمایندگان اساساً عالم دینی نبوده‏اند: 
درآمد دفتر امام با افزوده شدن مالیات خمس که وکلا اکنون به طور منظم و سالانه به عنوان حق مقام امامت از شیعیان مطالبه و دریافت می‏کردند، به طور وسیعی گسترش یافته بود.... بسیاری از وکلای ائمه در این ادوار، از جمله عثمان بن سعید عمری و فرزندش محمد بن عثمان که توسط حضرتین هادی و عسکری علیهماالسلام به عنوان ثقه و معتمد به جامعه شیعه معرفی شدند، اصولاً دانشمند به معنی شایع و معهود کلمه (یعنی مرجع علمی و اهل تدریس و افتاء) نبوده‏اند. کلمه ثقه در مورد این بزرگان به معنی وثوق مالی است؛ یعنی «الثقة المأمون علی مال اللّه‏». هدف از این توثیق‏ها به قرینه اهتمام ناحیه مقدسه در این دوره، راهنمایی و ارشاد شیعیان برای پرداخت وجوه شرعی بود که به چه کسی بپردازند، نه برای ارجاع سوالات مذهبی فقهی و به عنوان مراجع دانش شرعی (ایران، ص۴۸ ـ ۵۰). 
به راستی، آیا کسانی چون عثمان بن سعید عمری و فرزندش محمد (از نواب اربعه حضرت ولی‏عصر) عالم دینی نبوده و صرفاً وکیل در اخذ وجوهات بوده‏اند؟ مراجعه به روایات روشن می‏سازد که نویسنده کتاب تا چه مقدار در تحلیل‏هایی از این قبیل، امانت و دقت را رعایت کرده است. توثیقاتی که از امام هادی و عسکری علیهماالسلام درباره این دو تن به دست ما رسیده، به خوبی گواه نادرستی ادعای مولف است. برای نمونه، بر اساس یکی از روایات، امام هادی علیه‏السلام در پاسخ این پرسش که «[معارف خود را] از چه کسی بگیرم و سخنان که را بپذیرم؟» می‏فرماید: «عَمری مورد اعتماد من است. آنچه از من به تو می‏رساند، واقعاً از من است؛ و آنچه از زبان من می‏گوید، حقیقتاً سخن من است. پس به سخنان او گوش بسپار و از او اطاعت کن؛ چراکه او مورد اعتماد و اطمینان است».۲۱ شبیه همین تعابیر از امام حسن عسکری علیه‏السلام نیز درباره عَمری و فرزندش روایت شده است.۲۲ ناگفته پیدا است که چنین اشخاصی برای دریافت وجوهات شرعی نیز از هر کس دیگری سزاوارترند؛ از همین رو، هنگامی که گروهی از اهل یمن وجوهاتی را با خود می‏آورند، امام حسن عسکری علیه‏السلام به عمری فرمان می‏دهد که اموال یاد شده را از آنان دریافت دارد و می‏افزاید: «فانک الوکیل والثقة المأمون علی مال اللّه‏».۲۳ چنان‏که پیدا است، قید «علی مال الله» به مناسبت مأموریت مورد گفت‏وگو آورده شده است؛ نه آنکه عمری «مأمون علی حکم اللّه‏» نباشد. آیا سزاوار است صرفاً با استناد به بخشی از روایت اخیر، چنان تصویری از وکلای امامان به دست دهیم؟ 

اعتقاد به ولایت تکوینی و محوریت ائمه علیهم‏السلام در نظام هستی؛ تفکری انحرافی و غلوّآمیز! از نظر مولف کتاب، اعتقاد به ولایت تکوینی ائمه [و پیامبران] از افکار غالیانه و انحرافی است (ایران، ص۱۰۶؛ آمریکا، ص ۷۱؛ USA، p۴۹).۲۴ این در حالی است که قرآن کریم این بُعد از ولایت را ـ که یکی از معانی آن، توان تصرف در پدیده‏های طبیعی است۲۵ ـ برای انبیای الهی اثبات نموده است: «وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْیَةِ الطَّیْرِ بِإِذْنِی فَتَنْفُخُ فِیها فَتَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِی».۲۶ اساساً انجام کارهای خارق‏العاده‏ای که اصطلاحاً معجزه و کرامت نامیده می‏شوند، از چنین ولایتی سرچشمه می‏گیرد. 
نیز چنان‏که اشاره شد، در بسیاری از مواضع کتاب، این نکته به خواننده القا می‏گردد که اعتقاداتی از این قبیل که امام «محور و قطب عالم آفرینش است و اگر یک لحظه زمین بدون امام بماند، در هم فرو خواهد ریخت» (ایران، ص۴۰) از عقاید انحرافی است و روایات موید آنها نیز ساخته غالیان است. از نظر مولف، راه میانه آن است که به پیروی از برخی اصحاب ائمه، آنان را «علماء ابرار» بخوانیم. وی عبداللّه‏ بن ابی‏یعفور را برجسته‏ترین شخصیت این به اصطلاح میانه‏روها می‏شمارد و می‏گوید: 
مهم‏ترین و محترم‏ترین شخصیت در این گرایش یک دانشمند برجسته کوفه به نام ابومحمد عبداللّه‏ بن ابی‏یعفور عبدی (متوفای ۱۳۱) بود که از نزدیک‏ترین اصحاب امام صادق علیه‏السلام به ایشان به شمار می‏رفت.... در کلمات منقول از امام صادق علیه‏السلام درباره عبداللّه‏ بن ابی‏یعفور، از او با توصیفاتی نادر و بی‏سابقه ستایش می‏شود؛ مانند آن‏که او در بهشت در خانه‏ای میان خانه پیامبر و امیرالمومنین جای خواهد داشت. مع‏هذا باید توجه داشت که این دانشمند، ائمه را تنها علماءٌ ابرارٌ اتقیاء می‏دانست (ایران، ص۷۴). 
در نقد این سخن، چند نکته را یادآوری می‏کنیم: 
الف) بی‏تردید همه اصحاب پیامبران و امامان شناختی یکسان از مقامات آنان نداشته‏اند. در میان کسانی که خود را موءن به پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله می‏نمایاندند، هم افرادی را می‏توان یافت که بر شیوه او در تقسیم غنایم جنگی خرده می‏گرفتند و آن را ناعادلانه می‏شمردند، و هم کسانی که به نفع پیامبر بر معامله‏ای نادیده شهادت می‏دادند.۲۷ ممکن است کسانی دسته دوم را از غالیان بشمارند و دسته نخست را از میانه‏روان؛ اما ذیل هر دو حکایت راه را بر چنین تفسیرهایی می‏بندد. رسول‏خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در پاسخ کسی که او را به بی‏عدالتی در تقسیم غنایم متهم ساخته و از نظر برخی از اصحاب، مستحق مرگ شده بود، فرمود: «وای بر تو! اگر عدالت را نزد من نتوان یافت، کجا می‏توان سراغی از آن گرفت!»۲۸ این در حالی است که پیامبراعظم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله، آن کس را که بر معامله‏ای نادیده شهادت داده بود، به «ذوالشهادتین» ملقب ساخت؛ یعنی کسی که از آن پس، گواهی او به منزله گواهی دو نفر به حساب می‏آمد. اعطای این امتیاز، پاداشی بود برای معرفت بالای آن صحابی که از پاسخ او به سوالی بدین مضمون که «چگونه بر آنچه ندیده‏ای، شهادت دادی؟» به خوبی پیداست: «کسی که تو را در نقل اخبار آسمانی تصدیق می‏کند، چگونه می‏تواند سخنان دیگرت را نادرست بپندارد!»۲۹ 
ب) این نکته نیز تردیدناپذیر است که در میان اصحاب امامان، غالیانی بوده‏اند که آنان را در جایگاه خدایی می‏نشاندند و صفاتی فوق‏بشری به آنان نسبت می‏دادند. به نقل برخی از منابع، امام علی علیه‏السلام برخی از این غالیان را به ارتداد و اعدام نیز محکوم ساخت.۳۰ با این همه، اگر می‏خواهیم حد و مرز غلو را از روایات به دست آوریم، باید از پیش‏داوری بپرهیزیم و نظریات خود را بر متون دینی تحمیل نکنیم. متأسفانه مولف اغلب با تکیه بر پیش‏فرض‏های خود، روایاتی را که برخلاف مقصود او دلالت دارند، ساختگی می‏شمارد؛۳۱ هرچند این احادیث، متواتر یا مستفیض و یا دارای سندی قوی بوده، در منبعی چون کتاب شریف کافی آمده باشند. این در حالی است که وی در تأیید دیدگاه خود گاه به روایتی استناد می‏جوید که نه منبع آن معتبرتر از کافی است، و نه سند آن قوی‏تر از سند روایاتی است که وی آنها را ساختگی قلمداد می‏کند. 
ج) تعابیری چون «علماء ابرار» لزوماً مقام ائمه را به آنچه مولف خواهان آن است، تنزل نمی‏دهند؛ از برخی روایات چنین استفاده می‏شود که گستره علم و دانش معصومان چنان است که دیگران را نمی‏توان ـ در مقایسه با آنان ـ عالم نامید. در برخی از احادیث آمده است: «نحن العلماء و شیعتنا المتعلمون».۳۲ برخی از روایات نیز آیه شریفه «إِنَّما یَخْشَی اللّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ»۳۳ را بر ائمه منطبق ساخته‏اند.۳۴ بر همین اساس، بسیاری از اندیشمندان، منظور از علما را در حدیث «علماء امتی کانبیاء بنی‏اسراییل»۳۵ امامان معصوم می‏دانند.۳۶ همچنین، محدث نوری با استناد به برخی از روایات چنین نتیجه می‏گیرد که واژه «عالم» از القاب خاص و رایج برخی از امامان بوده است.۳۷ 
د) در خصوص دیدگاه عبداللّه‏ بن ابی‏یعفور درباره منزلت امامان، در همان منابعی که مولف به آنها ارجاع داده است، دو روایت به چشم می‏خورد که محتوای آنها به روشنی برخلاف مقصود مولف است. وی یکی از این دو روایت را توجیه می‏کند و دیگری را ـ که یقیناً در معرض دید او بوده است ـ نادیده می‏گیرد! بر اساس روایت اول، ابن ابی‏یعفور امام را محدَّث و مفهَّم می‏خواند. این واژه‏ها (تحدیث و تفهیم) در روایات شیعی معنای روشنی دارند و ائمه را (همانند پیامبران) بهره‏مند از معارفی غیبی می‏نمایانند.۳۸ مولف بدون ارائه دلیلی چنین ادعا می‏کند که این الفاظ در آغاز، معانی رایج کنونی را ـ که وی آنها را غالیانه می‏خواند ـ نداشته‏اند (ایران، ص۷۶). اما روایت دوم که مولف آن را نادیده گرفته و سخنی از آن به میان نیاورده، چنین است: 
ابن ابی یعفور گوید: به امام صادق علیه‏السلام عرض کردم: به خدا قسم، اگر اناری را دو نیم کنید و بگویید این نیمه حلال است و آن نیمه حرام، من نیز گواهی می‏دهم که آنچه حلال دانستید، حلال است، و آنچه حرام دانستید، حرام.۳۹ سخن پایانی: آنچه در این نوشتار کوتاه آوردیم، نمونه‏هایی بود از خطاها و کاستی‏هایی که در کتاب «مکتب در فرایند تکامل» به چشم می‏خورد. این نکته را نیز ناگفته نگذاریم که در کتاب یاد شده در زمینه‏های کتاب‏شناسی، و رجال‏شناسی تحقیقات ارزنده‏ای صورت گرفته و گاه نیز از مبانی مکتب تشیع در برابر خرده‏گیران به خوبی دفاع شده است.۴۰ 

http://www.qabas.org/nashrie/tarikh/tarikh۱۶/۰۶.htm   

منابع 
۱. القاضی نوراللّه‏ التستری، احقاق الحق و ازهاق الباطل، مع تعلیقات شهاب‏الدین المرعشی، قم، مکتبة آیه‏اللّه‏ المرعشی، ۱۴۰۶ق. 
۲. الشیخ محمد بن حسن الطوسی، اختیار معرفة الرجال (رجال الکشی)، تحقیق السید مهدی الرجایی، قم، موسسة آل‏البیت، ۱۴۰۴ق. 
۳. عزالدین بن اثیر، اسد الغابة فی معرفة الصحابة، بیروت، دار الفکر، ۱۴۰۹ق. 
۴. الشیخ المفید، الارشاد، قم، مؤسة آل البیت، ۱۴۱۳ق. 
۵. عبدالکریم السمعانی، الانساب، تحقیق عبداللّه‏ عمر البارودی، بیروت، دار الفکر، ۱۴۱۹ق. 
۶. ابن کثیر الدمشقی، البدایة و النهایة، بیروت، مؤسة التاریخ العربی، ۱۴۱۲ق. 
۷. ابن سعد، الطبقات الکبری، بیروت، دار بیروت و دار صادر، ۱۳۷۷ق. 
۸. الشیخ محمد بن حسن الطوسی، الغیبة، قم، مؤسة المعارف الاسلامیة، ۱۴۱۱ق. 
۹. محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، تهران، دار الکتب الاسلامیة، ۱۳۸۱ق. 
۱۰. احمد بن محمد بن خالد برقی، المحاسن، قم، دار الکتب الاسلامیة، الثانیة، [بی‏تا]. 
۱۱. احمد بن حنبل، المسند، بیروت، دار صادر، [بی‏تا]. 
۱۲. عبدالرزاق الصنعانی، المصنف، تحقیق ایمن نصرالدین الازهری، بیروت، دار الکتب العلمیة، ۱۴۲۱ق. 
۱۳. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربی، الثالثة، ۱۴۰۳ق. 
۱۴. محمد بن الحسن الصفار، بصایر الدرجات، تهران، منشورات الاعلمی، ۱۴۰۴ق. 
۱۵. شریفی، احمدحسین و حسن یوسفیان، پژوهشی در عصمت معصومان، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۷۷. 
۱۶. محمد بن جریر الطبری، تاریخ الامم و الملوک، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، روایع التراث العربی، [بی‏تا]. 
۱۷. میرزا ابوالقاسم قمی، جامع الشتات، تصحیح مرتضی رضوی، تهران، انتشارات کیهان، ۱۳۷۱. 
۱۸. القاضی نعمان بن محمد المغربی، شرح الاخبار، قم، مؤسة النشر الاسلامی، ۱۴۰۹ق. 
۱۹. ابن ابی‏الحدید، شرح نهج البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، قم، مکتبة آیة اللّه‏ المرعشی، ۱۴۰۴ق. 
۲۰. حسن یوسفیان، «علم غیب»، در: دانشنامه امام علی علیه‏السلام ج ۳. 
۲۱. ابن ابی‏جمهور الاحسایی، عوالی اللیالی، تحقیق مجتبی العراقی، قم، مطبعة سید الشهداء، ۱۴۰۵ق. 
۲۲. میرزا ابوالقاسم قمی، غنایم الایام، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، ۱۴۱۷ق. 
۲۳. کتاب سلیم بن قیس الهلالی، تحقیق محمدباقر انصاری زنجانی، قم، نشر الهادی، ۱۴۲۰ق. 
۲۴. ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین، تصحیح هلموت ریتر، آلمان، دار النشر، الثالثة، ۱۴۰۰ق. 
۲۵. سلیمان بن ابراهیم قندوزی حنفی، ینابیع المودة، قم، مکتبة المحمدی، الثامنة، ۱۳۸۵ق. 
۲۶."Isma"، W. Madelung، in: The Encyclopedia of Islam، V. ۴، p ۱۸۲ - ۱۸۴. 

  پی‏نوشت: 
۱. چاپ امریکا، یادداشت مترجم. 
۲. چاپ ایران، یادداشت پشت جلد. از این پس، از این چاپ با کلمه «ایران» یاد می‏کنیم، و متن فارسی و انگلیسی منتشر شده در امریکا را به ترتیب، «امریکا» و «USA» می‏نامیم. 
۳. سخنان مولف در مقدمه ترجمه فارسی کتاب، خالی از اشاره به نکته مذکور نیست: «اصل انگلیسی کتاب بدین گونه بیست سال پیش از این، برای حال و هوایی دیگر و در پاسخ به نیازی در شرایط زمانی و مکانی و فرهنگی خاص تدوین شده بود» ایران، ص۱۲. 
۴. این تذکر در دو متن منتشر شده در امریکا اعم از فارسی و انگلیسی نیامده است. 
۵. این پاورقی و بخش‏هایی از متن مربوط به آن، در نوشتار انگلیسی وجود ندارد. با این حال، خواننده انگلیسی با این بشارت! روبه‏رو می‏شود که سردمداران انقلاب اسلامی ایران، به جز رهبر آن، از گروه افراطی موسوم به «ولایتی» نیستند؛ بلکه در جناح مقابل آن قرار دارند، که از روی طعنه «وهابی» خوانده می‏شوند! (USA, pp ۵۰-۵۱). 
۶. برای مطالعه درباره مطلق یا مشروط بودن علم غیب پیامبران و امامان، ر.ک: «علم غیب» در: دانشنامه امام علی علیه‏السلام ج۳، ص۳۵۷ ـ ۳۶۰. 
۷. “who was reportedly also writing and sending rescripts out in the name of the Imam…” (USA, p۶۷) 
۸. علاوه بر آنچه گذشت، موارد زیر را با یکدیگر مقایسه کنید: الف) ایران، ص۱۲۹، پاورقی۱؛ آمریکا، ص۸۸، پاورقی۴۴، USA, p۶۳. ب) ایران، ص۱۷۶؛ آمریکا، ص ۱۲۸ـ۱۲۹، USA, p۹۱. 
۹. «معناه: قل لا اسألکم علیه اجراً، لکن الزمکم المودة فی القربی و اسألکموها» مصنفات الشیخ المفید، ج۵ تصحیح الاعتقاد، ص۱۴۱. 
۱۰. مقصود از جاهل قاصر در اینجا کسی است که «در راه تحری حقیقت بذل جهد کند و در تشخیص آن به خطا افتاده و دینی جز اسلام برگزیند» ر.ک: ایران، ص۱۸ ـ ۱۹. 
۱۱. ر.ک: جامع الشتات، ج۴، ص۴۵ و ۴۷۲؛ غنایم الایام، ج۱، ص۵۷. 
۱۲. الکافی، ج۲، ص۲۴۲ ـ ۲۴۳. 
۱۳. متن انگلیسی در اینجا از یک نظر، کم‏نقص‏تر است؛ چراکه تعبیر (p ۸)"at times"گویای آن است که این عدم تمایل منحصر به برهه خاصی از زمان بوده است. 
۱۴. قال [عمر بن مسلم]: «اسألک عن الذی لا یقبل اللّه‏ من العباد غیره ولا یعذرهم علی جهله». فقال [ابوعبداللّه‏ علیه‏السلام]: «شهادة ان لا اله الا اللّه‏، وان محمداً رسول اللّه‏،... والایتمام بایمة الحق من آل محمّد». فقال عمر: «سمّهم لی، اصلحک اللّه‏». فقال: «علی امیر المؤنین والحسن والحسین وعلی بن الحسین ومحمد بن علی. والخیر یعطیه اللّه‏ من یشاء». فقال له: «فانت جعلت فداک؟» قال: «هذا الامر یجری لآخرنا کما یجری لاولنا؛ ولمحمد وعلیٍّ فضلهما». قال: «فانت جعلت فداک؟» فقال: «هذا الامر یجری کما یجری اللیل والنهار» المحاسن، ج۱، ص۲۸۸ ـ ۲۸۹. 
۱۵. ر.ک: مقالات الاسلامیین، ج۱، ص۴۸. 
۱۶."Isma"in: The Encyclopedia of Islam, V. ۴, p ۱۸۲. 
۱۷. برای نمونه، ر.ک: پژوهشی در عصمت معصومان. 
۱۸. ر.ک: بحارالانوار، ج۲۵، ص۱۹۳ و ۲۰۱؛ ج۳۶، ص۲۴۴؛ ینابیع الموده، ص۴۴۵ باب ۷۵. 
۱۹. ر.ک: کتاب سلیم بن قیس الهلالی، ص ۴۰۶؛ بحارالانوار، ج ۲۵، ص ۲۰۰؛ ج ۷۲، ص ۳۳۸؛ ج ۸۹، ص۱۷۹. 
۲۰. ابابکر در آغاز خلافت خود در خطبه‏ای معروف، از مردم می‏خواهد که انتظارات خود را از خلیفه تعدیل کنند؛ چرا که او ـ برخلاف رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله که «معصوم» از گناه و خطا بوده است ـ از گزند شیطان در امان نیست. ر.ک: المصنف، ج۱۰، ص۲۹۲؛ الطبقات الکبری، ج۳، ص۲۱۲؛ تاریخ الطبری، ج۳، ص۲۲۴؛ شرح نهج البلاغه، ابن ابی‏الحدید، ج۱۷، ص۱۵۹؛ البدایة و النهایة، ج۶، ص۳۳۴. 
۲۱. «العمری ثقتی؛ فما ادّی الیک عنّی فعنّی یؤی وما قال لک عنّی فعنّی یقول. فاسمع له واطع؛ فانه الثقة المأمون». 
۲۲. الکافی، ج۱، ص۳۳۰. 
۲۳. شیخ طوسی، الغیبة، ص۳۵۶. 
۲۴. متن انگلیسی در اینجا مفصل‏تر از ترجمه فارسی آن است. 
۲۵. معنای دیگر ولایت تکوینی چیزی است که در آغاز بند بعدی به آن اشاره خواهد شد. 
۲۶. مایده ۵، ۱۱۰. 
۲۷. رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله اسبی را خریداری نمود؛ اما فروشنده پس از چندی، انجام چنین معامله‏ای را انکار کرد. خزیمة بن ثابت انصاری با آنکه هنگام معامله حضور نداشت، به نفع رسول خدا شهادت داد. 
۲۸. «ویلک! ان لم یکن العدل عندی فعند من یکون!» مسند احمد، ج۲، ص۲۱۹؛ تاریخ الأمم والملوک، ج۳، ص۹۲؛ شرح الاخبار، ج۱، ص۳۱۸؛ الارشاد، ج۱، ص۱۴۹؛ البدایة و النهایة، ج۴، ص۴۱۶. 
۲۹. «یا رسول اللّه‏، انا اصدقک بخبر السماء ولا اصدقک بما تقول؟» المصنف، ج۸، ص۲۸۶ ـ ۲۸۷؛ ج۱۰، ص۲۲۷ ـ ۲۲۸؛ الطبقات الکبری، ج۴، ص۳۷۹. همچنین، ر.ک: اسد الغابة، ج۱، ص۶۱۰. 
۳۰. ر.ک: الانساب، ج۵، ص۴۹۸ ـ ۴۹۹ ذیل النصیری. 
۳۱. همچون روایات فراوانی که بر این مضمون دلالت دارند که اگر حجت خدا نباشد، زمین اهل خود را فرو خواهد برد ر.ک: الکافی، ج۱، ص۱۷۹. مولف در ص۴۰ (چاپ ایران) این روایات را ساختگی شمرده است. 
۳۲. بصایر الدرجات، ص۲۸ ـ ۲۹؛ الکافی، ج۱، ص۳۴. 
۳۳. فاطر ۳۵، ۲۸. 
۳۴. ر.ک: خاتمة مستدرک الوسایل، ج۱، ص۲۸۸. 
۳۵. عوالی اللیالی، ج۴، ص۷۷. 
۳۶. ر.ک: احقاق الحق، ج۱۹، ص۶۹۴؛ بحارالانوار، ج۲۴، ص۳۰۷. 
۳۷. خاتمة مستدرک الوسایل، ج۱، ص۲۸۸. 
۳۸. محدثانی چون صفار متوفای ۲۹۰ و کلینی (متوفای ۳۲۹) باب خاصی را به این مطلب اختصاص داده‏اند که «ان الایمة علیهم‏السلام محدثون مفهمون». ر.ک: بصایر الدرجات، ص۳۳۹ ـ ۳۴۱ (همچنین: ص۳۸۸ ـ ۳۹۳)؛ الکافی، ج۱، ص۲۷۰ ـ ۲۷۱ (همچنین: ص۱۷۶ ـ ۱۷۷). 
۳۹. «عن عبداللّه‏ بن ابی‏یعفور، قال: قلت لابی‏عبداللّه‏ علیه‏السلام: واللّه‏ لو فلقت رمانة بنصفین، فقلت هذا حرام وهذا حلال، لشهدت ان الذی قلت حلال حلال، وان الذی قلت حرام حرام. فقال: رحمک اللّه‏، رحمک اللّه‏». اختیار معرفة الرجال، ج ۲، ص ۵۱۸ ـ ۵۱۹. 
۴۰. برای نمونه مراجعه شود به پاسخ مولف کتاب به اشکال زیر: «اگر... نام ائمه اطهار به این روشنی و دقت از زمان پیامبراکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله...مشخص و معلوم بوده است، پس چرا آن همه اختلاف‏ها بر سر مسئله جانشینی هر امام میان شیعیان روی داد؟» (ایران، ص۱۹۶ ـ ۱۹۹؛ آمریکا، ص ۱۴۵ـ۱۴۸؛ (USA, pp ۱۰۵ - ۱۰۳)

فصلنامه تاریخ در آینه پژوهش، سال چهارم، شماره چهارم، زمستان ۸۶