به هر حال، بحث از این امر مهم بدون نگرش تمام‌عیار به منابع دینی و تنقیح مبانی عقلی و تقلی آن میسر نیست و در این‌باره تذکر نکاتی چند لازم است:
اول: کسانی که تمام اختلافات مذاهب را فرعی می‌دانند، نمی‌توانند ادعا کنند که در مذهب اهل‌سنت عدالت صحابه یک اصلی است که آنان می‌توانند از آن بردارند. ظاهراً واضح است که چنین امری به یک تناقض آشکار منجر خواهد شد. نیز التزام به این که حدیث ثقلین بین فریقین مسلّم و قطعی است و باید در مقام یکاصل مشترک، زیربنای تقریب قرار گیرد، در تناقض آشکاری با التزام به این است که اقوال امامان اهل‌بیت علیهم-السلام همانند اقوال صحابه و تابعان و راویان احادیث است و مذهب اهل بیت علیهم‌السلام یک برداشت و یک فهم از دین است در کنار سایر برداشت‌ها و فهم‌ها. این مطلب در نکته‌ی دوم بیشتر باز خواهد شد.
دوم: مفاد حدیث مسلّم ثقلین، تنها و تنها مرجعیت اهل‌بیت علیهم‌السلام یا حجیت اقوال آنان ـ نظیر حجیت اقوال راویان احادیث ـ نیست؛ بلکه مقتضای برابری کتاب خدا و اهل‌بیت پیامبر خدا، عصمت آنان از لغزش-های علمی و عملی است، هم‌چنان که خود کتاب خدا از اشتباه مصون است، و نیز مقتضای آن، ارتباط ائمه علیهم‌السلام با غیب و آگاهی آنان از اراده و مشیت الهی است. همچنین مقتضای همراه بودن قرآن و عترت، لزوم تمسک دایمی به آن دو و امامت و جاکمیت عترت بر جامعه‌ی اسلامی است. نیز مفاد آن، حجیت اقوال اهل‌بیت علیهم‌السلام در اصول و فروع دین است. اگر قول آنان در اصول دین نیز حجت باشد، حجیت آنها یکی از اصول حیات ایمانی مسلمانان خواهد شد، به‌ویژه که در حدیث ثقلین، تمسک به قرآن و عترت شرط نجات اخروی و عدم گمراهی شمرده شده است. همان‌طور که تمسک به قرآن و عترت شرط نجات اخروی و عدم گمراهی شمرده شده است. همان‌طور که تمسک کتاب فقط به معنای پیروی عملی از آن نیست، بلکه اضافه بر آن، باید معتقد بود که این کتاب از سوی خداوند است و حجیت دارد و از غیب به شهود آمده است، در تمسک به عترت نیز تنها پیروی عملی در فروع یا اعتقاد سیاسی کافی نیست، بلکع باید بر عصمت و امامت ملکوتی و مُلکی آنان از ناحیه‌ی خداوند معتقد بود و تفکیک بین این معانی در واقع عمل نکردن به مفاد حدیث ثقلین است.
سوم: احادیث مشترک بین فریقین منحصر به حدیث ثقلین نیست، بلکه روایات فراوانی از مسلّمات فریقین است، مثل حدیث معروف «من مات و لم یعرف امام زمانه مات میتة جاهلیة»، که خبر از این می‌دهد که در هر زمانی امامی هست که شناخت و اعتقاد به او شرط اعتبار اسلام اخروی است؛ چرا که هرکس بدون شناخت او بمیرد، مرگ مردمان جاهلیت را دارد که همان کفر و ضلالت است. نیز مثل حدیث نبوی «خلفایی اثناعشر کلهم من قریش»، یا حدیث متواتر غدیر «قال صلی‌الله علیه و آله ألست أولی بکم من انفسکم؟ قالوا بلی قال صلی‌الله علیه و آله من کنت مولاه فهذا علی مولاه»، و دیگر احادیثی در کتب فریقین ذکر شده‌اند. پس اصول مشترک ما تنهاحدیث ثقلین نیست، بلکه این حدیث، یکی از احادیث بی‌شمار است.
بالاتر از اینها، آیات قرآن نیز درباره‌ی اهل‌بیت علیهم‌السلام از مشترکات مذاهب است و قابل انکار نیست. در آیه‌ی کریم «قل لا اسیلکم علیه اجراً الا المودة فی القربی» (شوری، 23)، مزد آن‌همه زحمات طاقت‌فرسای نبی اکرم صلی‌الله علیه و آله، دوستی و مودت اهل‌بیت علیهم‌السلام قرار داده شده است، آن زحماتی که تبلیغ توحید و نبوت ومعاد هم جزو آنها بود و چگونه می‌شود که دوستی و مودت اهل‌بیت علیهم‌السلام مزد آن‌همه زحمات ـ و به مقتضای مزد بودن، مساوی و برابر با آن‌همه زحمات ـ بوده باشد و خود از اصول دین نبوده باشد؟ با این-که توحید و معاد را از اصول دین می‌دانیم. بلکه به مقتضای این آیه‌ی شریف، ولای اهل‌بیت علیهم‌السلام ـ چون برابر مجموع اصول است ـ پس مفتاح و کلید همه‌ی آنها هم خواهد بود. با این‌که از جهت عقلی، دیگر اصول دینی بعد از توحید پذیرفته می‌شود، اما تفاصیل حقیقیِ همان توحید تنها به برکت اهل‌بیت علیهم‌السلام شناخته شده است. تنقیح مباحثی چون نفی تجسم، نقی تعطیل، نقی تشبیه و دیگر صفات توحیدی و تنقیح «لا جبر و لا تقویض» در ساحت عدل الهی و معاد و نیز بیان اوصاف پیامبر و عصمت آن حضرت و مقامات مربوط به آن، که منحصراً از امتیازات مکتب اهل‌بیت علیهم‌السلام است، شاهدی است برای این‌که ولایت اهل‌بیت علیهم‌السلام مفتاح معارف عظیم قرآنی است. در آیه‌ی «ما سیلتکم من اجر فهو لکم» (سبأ، 47) و «و ما اسیلکم علیه من اجر الا من شاء أن یتخذ الی ربه سبیلاً» (فرقان، 57) نیز ولای اهل‌بیت پیامبر صلی‌الله علیه و آله طریقی برای رسیدن به مجموعه‌ی اصول و معارف دینی شمرده شده است. در نیمه‌ی دوم سوره‌ی مبارک حمد هم (که نیمه‌ی اول آن اقرار به توحید و نبوت و معاد است) از خداوند درخواست می‌شود که انسان را به صراط مستقیم هدایت کند، که ویژگی این صراط این است که متجسم در کسانی است که دارای سه ویژگی‌اند: یکی این که منعم‌علیه به رحمت خاص خدایی مستند که در اصطلاح قرآنی همان «اصطفاء» است و دو دیگر این‌که از حیث عملی و علمی معصوم‌اند و هدایت به این صراط، مفتاح همان معارفی است که در نیمه‌ی اول سوره به آنها اشارت شده است.
معنای آیه‌ی غدیر نیز که مفادش تکمیل اسلام به ولایت علی علیه‌السلام است، برتری ولایت بر اصل توحید و نبوت پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله نیست، بلکه به معنای مفتاح بودن ولایت برای آن اصول است. توحید ذات و صفات (= توحید) و توحید در تشریع (= نبوت) و توحید در غایت (= معاد) همگی به توحید در ولاء (= امامت) و پیروی از اراده‌های تفصیلی خداوند که از لسان امام صادر می‌شود، تکمیل می‌گردد.
در آیه‌ی شریف «و ما افاءالله علی رسوله من اهل القری فلله و لرسوله و لذی القربی و الیتامی و المساکین و ابن-السبیل کی لا یکون دولة بین الاغنیاء منکم» (حشر، 7) نیز اموال عمومیِ سرزمین‌های اسلامی زیر نظر ولایت ذوی‌القربی دانسته شده و هدف آن برپایی عدالت اجتماعی در جامعه‌ی اسلامی است، و این خود پیش‌گویی قرآن کریم است که عدالت اجتماعی در جامعه بدون حاکمیت ائمه علیهم‌السلام برپا نخواهد شد و دیدیم که تبعیض در تقسیم بیت‌المال در زمان خلیفه‌ی سوم به اوج خود رسید که باعث قیام مسلمانان گردید. قانون مالیاتی در آیه‌ی خمس نیز در همین جهت است که برای اختصار از تفصیل آن و نیز ذکر بقیه‌ی آیات صرف‌نظر می‌کنیم.
چهارم: معنای انفتاح باب اجتهاد و اجازه‌ی برداشت از ظواهر و تعدد قرایت‌های دینی این نیست که ثوابت قطعی موجود نباشد. دلایلی که از حیث سند یا دلالت ظنی‌اند، بر اثر تراکم و تکثر به تواتر و قطعیت می‌رسند. نیز انفتاح باب اجتهاد به معنای تایید همه‌ی آنها نیست، بلکه به معنای بحث و تحقیق و تخطیه‌ی اشتباه و تصویب حقیقت است؛ همچنین اجتهاد به معنای کنار گذاشتن نصوص دینی و آزاد کردن خود از قید و بند متون دینی یا به معنای بی‌ضابطه و بی‌میزان حرف زدن نیست، بلکه به معنای تبعیت از قواعد محکم عقلی و نقلی و عرضه کردن متشابهات به آنهاست. چه بسیار فجایعی که در تاریخ اسلام صورت گرفت و بعد گفته شد: اجتهد فاخطا؛ تاوّل فاشتبه.
پنجم: ضابطه‌ی اصل ایمانی این نیست که اختلافی در آن واقع نشود، بلکه ضابطه‌اش این است که دلایل آن قطعی باشد و نجات اخروی متوقف بر آن باشد. پس اختلاف نشانه‌ی فرعی بودن یک مسئله نیست، همان‌طور که مسیله‌ی نبوت بین ما و مسیحیان مورد اختلاف است، و بالاتر، در خود امر توحید، موحدان و ملحدان اختلاف دارند.
از طرفی، اختلاف همیشه ناشی از اختلاف در برداشت‌ها نیست، بلکه قسمت مهم اختلافات بر اثر پیروی از هوای نفس و دنیاطلبی و حرص بر قدرت و ریاست پدید می‌آید. مگر این همه آیات قرآن در مسیله‌ی اختلاف آدم علیه السلام و ابلیس جز بیان این است که ابلیس برتری‌جویی و حسادت کرد و برای همین استعلا و استکبار و استنکار است که قرآن او را کافر و مستحق عذاب ابدی اخروی می‌داند. پس نباید تعجب کرد که بسیاری از اختلافات مهم صدر اسلام ریشه در همین هوا و هوس‌ها و دنیاطلبی‌ها و قدرت‌طلبی‌ها داشته، که «آخرین چیزی که از سینه‌ی مومنان خارج می‌شود، حب جاه است».
ششم: سیره‌ی حضرت امیرمومنان علیه‌السلام نسبت به جریان سقیفه تا زمان شهادت خود آن حضرت در سال 40 هجری، بحثی مفصل است که این مقاله گنجایش آن را ندارد. ما فقط به چند موضع‌گیری آن حضرت علیه‌السلام در قبال خط صحابه اشاره می‌کنیم که برای اهلش کافی و وافی است:
1. اعتراض حضرت علیه‌السلام به بیعت سقیفه در روزهای اول که به شکل‌های مختلف رخ داد و بعد از آن، جریان حمله‌ی دستگاه حکومتی به خانه‌ی آن حضرت و شهادت حضرت چاپ شده است که به دو نمونه‌ی آن که جامع‌تر است اشاره می‌کنم: الهجوم علی بیت فاطمة از عبدالزهراء مهدی، و الصحبة و الصحابة از حسن فرحان المالکی. در کتاب الصحبة و الصحابة آمده است که «جریان اعتراض حضرت علی و فاطمه علیهما‌السلام» به بیعت سقیفه و هجوم دستگاه حکومتی به بیت آن حضرت در منابع معتر تاریخی و حدیثی اهل سنت موجود است و نمی‌توان این حقایق را انکار کرد و به هرحال اهل سنت باید درصدد جوابی برای آن برآیند.»
2. شهید مطهری در مقدمه‌ی کتاب امامت و رهبری فرموده است: «علی علیه‌السلام از اظهار و مطالبه‌ی حق خود و شکایت از ربایندگان آن خودداری نکرد و آن را با کمال صراحت ابراز داشت و علاقه به اتحاد اسلامی را مانع آن قرار نداد. خطبه‌های فراوانی در نهج‌البلاغه شاهد این مدعاست... (امیرالمومنین علیه‌السلام) شخصاً هیچ پستی را از هیچ‌یک از خلفا نمی‌پذیرد، نه فرماندهی جنگ و نه حکومت یک استان و نه امارت الحاج و نه یک چیز دیگر از این قبیل را. زیرا قبول یکی از این پست‌ها به معنای صرف‌نظر کردن او از حق مسلم خویش است.»
3. همه‌ی منابع متذکر شده‌اند که در شورای شش نفره، وقتی عبدالرحمان بن عوف به امیرمومنان علیه‌السلام پیشنهاد بیعت داد، به شرطی که به کتاب و سنت پیامبر و سیره‌ی شیخین عمل بکند، آن حضرت این شرط را نپذیرفتند و با این موضع‌گیری بر همه‌ی جریان سقیفه و رهاوردهای آن خط بطلان کشیدند.
4. خطبه‌های متعدد آن حضرت چون خطبه‌ی قاصعه که جریان سقیفه را به جریان نافرمانی ابلیس از فرمان الهی به خلافت آدم علیه‌السلام تشبیه فرموده، و خطبه‌ی شقشقیه و خطبه‌های 2، 4، 5، 6، 12، 16، 33، 37، 70، 71، 87، 93، 97، 100، 120، 140، 147، 175، 190، 217، 224، 239 و 240 و نامه‌های 28 و 62 و کلمات قصار 112 و 147 به عنوان نمونه، موضع‌گیری‌های تند آن حضرت را بازگو می‌کند.
5. مجموعه‌ای از کلمات حضرت امیر علیه‌السلام و دیگر ائمه اهل بیت علیهم‌السلام درباره‌ی شورا هست که در خیلی از نوشته‌ها و مصاحبه‌ها به آنها تمسک می‌شود و شاهدی برای قبول حاکمیت شورا از سوی امام امیرالمومنین علیه‌السلام شمرده شده است. ما در این‌باره به تفصیل در کتاب الامامة الالهیه از صفحه‌ی 130 تا 244 بحث کرده‌ایم و معنای شورا و مشورت را در مکتب اهل بیت علیهم‌السلام کاملاً توضیح داده و نتیجه گرفته‌ایم که شورا در کلمات ائمه علیهم‌السلام و در لسان قرآن نیز به هیچ‌وجه تناسبی با آنچه اهل سنت می‌گویند ندارد.
هفتم: گفته شده است که امامت ائمه‌ی اهل‌البیت علیهم‌السلام غیر از خلافت و حاکمیت آنان، و به معنای مرجعیت علمی ایشان در علوم اسلامی است.
دین به‌صورت یک مجموعه‌ی درهم تنیده شده و کاملاً مرتبط به هم و متناسب و با تلازم ارکان و اجزای آن با یکدیگر – که نشانه‌ی الهی بودن آن است- واحدی را تشکیل می‌دهد که گسسته شدن بافت آن، در واقع تهی‌کردن آن از انسجام و کارایی است. اگر برای امامان عصمت علمی و مرجعیت علمی قایلیم، به حکم عقل عملی، عصمت عملی را هم نمی‌توان از آنان سلب کرد و لذا خود عقل، حاکمیت جامعه‌ی اسلامی را هم منحصر به آنان می‌داند و گرنه چه ویژگی‌ای در آنان هست که موجب جدایی‌شان از سایر فقها و راویان احادیث شده است؟ جدا کردن مرجعیت علمی علیهم‌السلام از امامت و خلافت، نوعی تفکیک بین ارکان و اجزای شریعت است که قابل قبول نیست، مگر چون اشاعره یا اخباری‌های سلفی منکر حسن و قبح عقلی بشویم. به همین جهت است که معتقدیم آیه‌ی مودت، تنها معصومان را شامل می‌شود نه همه‌ی نزدیکان را. در روایات فریقین هم آمده که: «هم علی و فاطمة و ولداهما»، زیرا وجوب مطلق مودت کسی که شاید لغزش کند، معنا ندارد. اینها بحث‌های مفصل کلامی‌ای دارد که این مقاله گنجایش آنها را ندارد و ما فقط به صورت گذرا به آنها اشاره می‌کنیم.
هشتم: گفته شده است که بحث در جانشینی پیامبر صلی الله علیه و آله از محل ابتلا خارج شده و ثمره‌ی علمی یا عملی ندارد. اما ندانسته‌اند که بحث از خلافت بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در واقع بحث از اعتبار و حجیت اهل بیت علیهم‌السلام یا اصحاب سقیفه است. دین و آیین و معارف خود را از کدام طرف بگیریم؟ معارف اعتقادی که نجات اخروی متوقف بر آنهاست، یا احکام فردی از کدام طرف باید گرفته شود؟ مقام و نصب الهی امامت تنها برای حجیت قول و تبعیت از آن نیست، بلکه یک فریضه‌ی اعتقادی است که نجات اخروی را در پی دارد.
معرفت و اعتقاد به امام منصوب و برحق، از تبعیت او در فروعات بسیار مهمتر است. این‌که شکل دولت در زمان غیبت و مواد قانونی آن چگونه است کاملاً مبتنی بر بحث خلافت و امامت است. آیا حکومت در زمان غیبت را به نیابت از امام علیه‌السلام می‌دانیم یا از باب ولایت مردم؟ چگونه این بحث ثمره‌ی علمی ندارد؟ ما در این زمینه به طور مشروح در کتاب الامامة الالهیة و جلد دوم المتاهات فی مدینة الضباب – که حاصل گفت‌وگوی اینترنتی این جانب (با اسم مستعار محمد منصور) با احمد کاتب است – سخن رانده‌ایم.
نهم: درباره‌ی عدالت صحابه چند نکته را متذکر می‌شوم:
1. بحث اصلی بین امامیه و اهل‌سنت درباره‌ی همه‌ی صحابه نیست، بلکه در خصوص اصحاب سقیفه است و شاید تعمیم بحث به جمیع صحابه، ترفند مخالفان برای تشنیع قول امامیه بوده است، و حال آن‌که بعضی از صحابه، تابع امیرمومنان علیه‌السلام بودند و بعضی از انصار و بنی‌هاشم در جرگه‌ی اصحاب سقیفه نبودند.
2. بحث درباره‌ی اصحاب سقیفه و اعتبار آنان، تنها بحث درباره‌ی عدالت ایشان نیست، بلکه درباره‌ی ماهیت حجیت قول و عمل آنان – به ویژه شیخین – است. آنچه اهل سنت درباره‌ی این دونفر اظهار می‌کنند و دلیل‌هایی که درباره‌ی اعتبار و حجیت سیره‌ی آنها اقامه می‌کنند، چیزی فراتر از حجیت یک مجتهد و فقیه یا راوی حدیث و فراتر از حد عدالت است. تفتازانی تصریح می‌کند که یک وجه حجیت شیخین، قیام نص بر جانشینی آنها و مقامشان در دین اسلام است. در واقع، ماهیت اعتقاد اهل تسنن درباره‌ی شیخین همان ماهیت امامتی است که امامیه مطرح می‌کند.
3. نظریه‌ای که از قرآن کریم درباره‌ی صحابه به دست می‌آوریم این است که مصاحبت با پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم، فقط مقتضی صلاح و رستگاری شخص است نه علت تامه‌ی آن. تاریخچه‌ی نفاق و منافقان در اسلام – از منظر اهل سنت – همزمان با تشکیل حکومت اسلامی در مدینه است، ولی شیعه مدعی است که حزب نفاق از همان مکه کار خود را شروع کردند و لازمه‌ی طبیعی مبارزه هم همین است. قریش در دو جبهه خود را برای نبرد آماده کرده؛ بکی بجهه‌ی خارجی و میدان جنگ، و یکی هم از طریق نیروهای نفوذی خود. قرآن کریم نیز به این خطر مروز اشاره دارد. در سوره‌ی مدثر، که چهارمین سوره‌ی نازل شده بر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم است، تصریح می‌کند که در دوران صدر اسلام – در مکه قبل از هجرت – مردم چهار دسته بودند: مومنان، اهل کتاب، کافران، الذین هم فی قلوبهم مرض. «وما جعلنا اصحاب النار الاملایکة و ما جعلنا عدّتهم الا فتنة للذین کفروا لیستیقن الذین اوتوا الکتاب و یزداد الذین آمنوا ایمانا و لایرتاب الذین اوتوا الکتاب و المومنون و لیقول الذین فی قلوبهم مرض و الکافرون ماذا اراد الله بهذا مثلاً کذلک یضل الله من یشاء و یهدی من یشاء» (مدثر، 31).
ادامه‌ی این مقاله که موضوع منافقان را بیشتر بررسی می‌کند در شماره‌ی بعدی خواهد آمد.
/
