نقد امامت پژوهی دکتر محسن کدیور -۱
پیشینه بحث، خطوط کلی، متدولوژی
دکتر محسن کدیور در سخنرانی ماه محرم سال ۱۳۸۴، نظریه خود را مبنی بر آنکه مفهوم «امامت»، «در طول زمان، دچار تحول جدی شده است» تبیین نمودند. ایشان در آنجا تصریح نمودند که وظیفه خود می‌دانند با تأسی به هدف قیام کربلا، به اصلاح دینی دست زده و مفهوم امامت را برای همگان واضح ساخته، انحرافات را برملا سازند! ایشان در جایی از آن سخنرانی ابراز داشتند که اصلاح مفهوم امامت، «همان اهمیتی را دارد که امام حسین به خاطر آن قیام کرد و برخاست»!
جناب آقای کدیور، تحول نادرستی را که به اعتقاد ایشان در مفهوم امامت در طول تاریخ صورت گرفته است عبارت می‌دانند از تغلیظ و برجسته شدن بخشی و تضعیف بخشی دیگر؛ «آنچه غلیظ شده است، نوعی تقدیس در حوزه امامت است؛ حال آنکه در قرون اولیه، اثر کمتری از آن یافت می‌شود.» تقدیس موردنظر دکتر کدیور، چهار عنصر را شامل می‌شود که مفهوم امامت در علم کلام را بر می‌سازند: «عصمت، علم غیب، نصب الهی و نص از جانب پیامبر.» این چهار عنصر، به اعتقاد دکتر کدیور، توسط متکلمین از حدود قرن سوم و چهارم به بعد به عنوان ماهیت یا شروط امامت در نظر گرفته شده‌اند و رفته رفته گسترده‌تر و فربه‌تر شده‌اند.
در ادامه همین مبحث، دکتر محسن کدیور، نوشتاری با عنوان «بازخوانی نظریه‌ی «علمای ابرار»، تلقی اولی اسلام شیعی از اصل امامت، قرایت فراموش شده» را در نشریه‌ی مدرسه منتشر ساختند و به بسط و شرح و ارائه‌ی مویدات برای نظریه‌ی خویش پرداختند. در نوشتار مزبور، ایشان ابتدا دو فرضیه‌ی تحقیق را چنین عنوان می‌نمایند:
۱- «تحول جدی اصل امامت طی قرون سوم تا پنجم.»
۲- بازسازی اندیشه غلو و تفویض از نیمه‌ی قرن دوم در قالب «غلو و تفویض اعتدالی» و غلبه در قرن پنجم.
«از آنجا که فرضیه‌ی تحقیق، نتیجه‌ی آن و مهمترین گزاره‌ی تحقیق است، سزاوار است توضیح بیشتر جناب کدیور در مورد فرضیه‌های فوق‌الذکر در اینجا عینا! نقل شود: «به این معنی که از اوایل قرن دوم، یک تلقی فرابشری از امامت پدیدار می‌شود. این تلقی اگرچه از سوی ائمه و علمای شیعه طرد می‌شود، اما به صورت یک قرایت مرجوح و یک دیدگاه مطرود به حیات خود ادامه می‌دهد. در دوران غیبت ائمه، فعالیت معتقدان این تلقی افزایش می‌یابد، به نحوی که با تلقی غالب که قرایتی بشری از امامت است وارد چالش جدی می‌شود. در قرون سوم و چهارم، این قرایت فرابشری که کوفه را پایگاه خود قرار داده، اگرچه از سوی جریان غالب که در قم مستقر است به عقب رانده می‌شود، اما در اواخر قرن چهارم و اوایل قرن پنجم با بازسازی عقلی تلقی فرابشری از امامت در بغداد، رویکرد بشری از امامت به حضیض رفته تا آنجا که از نیمه‌ی قرن پنجم، تلقی فرابشری امامت به اندیشه‌ی اصلی تشیع، تبدیل و آن رویکرد بشری، عملا حذف می‌شود. از آثار مستقل عالمان معتقد به تلقی بشری از امامت تقریباً چیزی به دوران ما نرسیده است و تمامی منابع شیعی موجود، همگی به قلم معتقدان تلقی فرابشری است».
جای این سوال است که اگر امروزه، آثار مستقلی از تلقی بشری از امامت موجود نیست، باید جناب کدیور، روشن سازند که از چه منابعی جهت پی بردن به تلقی فرابشری استفاده کرده‌اند. در پاسخ به این سؤال، ایشان منابع تحقیق خود را چنین بر می‌شمارند:
۱- در لابه‌لای آثار رقبای فکری مکاتب کوفه و قم، مطالبی جسته و گریخته نقل شده است.
۲- در کتب رجالی آن دوران، «بسیاری از آرای هر دو تلقی یافت می‌شود».
۳- در کتب کلامی آن دوران، «بسیاری از آرای هر دو تلقی یافت می‌شود».
۴- در کتب فقهی آن دوران، «بسیاری از آرای هر دو تلقی یافت می‌شود».
۵- در کتب روایی، آرای معتقدان به رویکرد بشری به امامت در قالب احادیث متعدد باقی است.
البته بسی مایه‌ی شگفتی خواننده است که در پایان مطالعه‌ی نوشتار دکتر کدیور، نه از آن آثار «رقبای فکری قم و کوفه»، چندان اطلاع مستندی می‌یابد و نه از آن «بسیاری» آرای موجود در کتب رجالی، کلامی وفقهی خبری می‌بیند! مجموع نوشتار ایشان در ذکر سه شاهد و معرفی دو متفکر که به اعتقاد ایشان قایل به رویکرد «بشری» به امامت بوده‌اند خلاصه می‌شود که البته در استنباط‌های دکتر کدیور از این امور، آن‌چنان که خواهیم دید، جای تردیدات جدی وجود دارد.
جناب محسن کدیور متذکر می‌شوند که قصد مقاله‌ی ایشان، تعیین این امر نیست که بنابر متون معتبر دینی، قرایت فرابشری از امامت معتبر است یا قرایت بشری، بلکه مقصود بسیار متواضعانه‌ای دارد: «قرایتی بشری از امامت در قرون نخستین وجود داشته است که حداقل دو قرن، اندیشه شیعی را نمایندگی می‌کرده است.» ایشان البته از این مقصود عملاً فاصله گرفته، در ضمن بحث، گرایش قطعی خود را به معتبر دانستن قرایت بشری نشان داده است. تعبیر از معتقدات امروزین شیعه به «غلو»، خود به روشنی گواه موضع‌گیری دکتر کدیور و فاصله گرفتن ایشان از بی‌طرفی در ارائه‌ی یک گزارش تاریخی صرف است. همچنین ایشان آنچه را خود «قرایت فرابشری از امامت» می‌خواند مخالف نظر ائمه علهیم السلام می‌شمارد و بدین‌سان از بحث تاریخی صرف، به مباحث مربوط به رجال و درایه فرا می‌رود. بنابراین، جناب کدیور آن‌چنان که از مجموع مباحث ایشان به نظر می‌رسد، در پی استفاده از یک امر تاریخی (غلبه‌ی رویکرد «بشری» به امامت در قرون نخستین) جهت اثبات اصالت و حقانیت این رویکرد هستند، نه آنکه صرفا در پی روشن نمودن تاریخ تفکر پیرامون امامت بوده باشند.
در اینجا پیش از آنکه به نقد تفصیلی شواهد وادله‌ی تاریخی ایشان وارد شوم، درصدد نقد متدولوژی ایشان هستم. آنچه کلیت متد ایشان را برای رسیدن به هدف (اثبات غلو آمیز بودن عقاید امروزین شیعه و محصول تحریفی تاریخی شمردن آنها) تشکیل می‌دهد، نقب زدن از مسیله‌ی «وجود» و «هست» به ارزش‌گذاری و «باید» است. تشیع باید اعتقادات فرابشری در مورد ائمه را کاملا کنار بگذارد و ائمه را انسان‌هایی عادی و صرفاً علمایی ابرار به حساب آورد، چرا که در دو قرن اول، چنین اعتقادی حاکم بوده است. این نحوه استدلال به اعتراض اخباریون بر اصولیون می‌ماند که در یکی از ادله‌شان، عدم حضور علم اصول فقه را در زمان ائمه علیهم السلام، دلیل بر ناصواب بودن آن عنوان می‌نمودند. منکران فلسفه و منکران علم کلام نیز گاهی به استدلالی از این دست متوسل می‌شدند. آنان معتقد بودند رویکرد غیرفلسفی یا غیرکلامی یا غیر اصول فقهی به دین، در عصر ائمه علیهم السلام حاکم بوده و بر اثر غلبه نابحق مخالفان، در تاریخ از میان رفته و جای خود را به تفکر فلسفی، کلامی و اصولی داده است!
در مورد موضوع بحث، برای اثبات آنکه رویکرد به اصطلاح «بشری» به امامت، مورد قبول ائمه بوده است و به رغم حاکمیت و غلبه در عصور اولیه تشیع، بر اثر تحریف و جفایی تاریخی محو گردیده است، به نظر می‌رسد باید متدی با مراحل زیر اتخاذ نمود:
۱- نشان دادن نمونه‌های قابل توجهی از شخصیت‌ها، گروه‌ها و مکتب‌های قایل به «بشری» بودن امامت در عصور اولیه.
۲- نشان دادن ادله‌ی متعدد تاریخی که به وضوح نشان دهد رویکرد «بشری» به امامت در عصر اولیه بر رویکردهای دیگر تفوق داشته است (قایلان به آن، از دیگر علما یا مکاتب شیعی، برتر، پرطرفدار و پرنفوذتر بوده‌اند، ناظران و نویسندگان غیرشیعی، تشیع را بدان‌ها می‌شناخته‌اند...)
۳- نشان دادن درستی آن رویکرد از طریق اثبات موافقت ائمه با آن.
۴- نشان دادن جعلی بودن مستندات روایی ـ کلامی رویکرد مقابل یعنی «رویکرد فرابشری» خصوصاً با توجه به انبوه روایات و ادله‌ی کلامی بر صفات «فرابشری» ائمه علیهم السلام (این مرحله باید با ادله‌ی تاریخی ـ رجالی انجام شود نه با پیش‌فرض گرفتن رویکرد «بشری» و استدلال ماتقدم بر نادرستی روایات «فرابشری»، چه اینکه در این صورت تحقیق دچار دور باطل خواهد شد.)
جناب دکتر کدیور از متد فوق تبیعت ننموده‌اند. ایشان تنها دو یا سه شخصیت را از قایلان به رویکرد «بشری» نشان داده‌اند که در مورد همان‌ها نیز جای تردید جدی وجود دارد. در مقابل این دو سه شخصیت، اشخاص بی‌شمار دیگری را در همان عصور اولیه سراغ داریم که به رویکرد اصطلاحاً «فرابشری» قایل بوده‌اند و جناب کدیور آنها را نادیده می‌گیرد. از میان مراکز تشیع در عصور اولیه، نیز تنها مکتب قم را قایل به رویکرد «بشری» دانسته‌اند و مورد اهمیت بلامنازع این مرکز در آن زمان، بزرگ‌نمایی غریبی نموده‌اند و نتیجه گرفته‌اند، رویکرد «بشری» که تنها چند نفر معدود و تنها یک مرکز را می‌توانیم طرفدار آن بدانیم، تفکر شایع و غالب آن روز تشیع بوده است!!! بعد از این، در محل خود به جایگاه قم در عصر اولیه تشیع خواهیم پرداخت (رک: خاتمه این نوشتار در شماره نوزدهم که بعداً خواهد آمد.)
جناب کدیور از مراحل سوم و چهارم فوق الذکر نیز به طور عمده چشم پوشیده‌اند و روشن است که بدون آنها نتیجه‌ی نهایی ایشان (اثبات ضمن اینکه رویکرد «بشری» به امامت، رویکرد اصیل و صحیحی است که در هزار سال اخیر، کنار نهاده شده و باید هم اکنون احیا شود) مخدوش است.
حال، به بررسی شواهد و قراین رویکردی که دکتر محسن کدیور آن را «رویکرد بشری» به امامت می‌خوانند و مدعی هستند در قرون اولیه اسلام بر جهان تشیع حاکم بوده است پرداخته می‌شود. جناب دکتر کدیور، در این بخش از نوشتار خود، به «سه شاهد صریح، شفاف و مهم از معتبرترین عالمان شیعی به عنوان نمونه» اکتفا کرده‌اند:
شاهد اول:
شاهد اول، عبارتی از کتاب تنقیح المقال فی معرفة علم الرجال نوشته‌ی علامه شیخ عبدالله مامقانی (متوفی ۱۳۵۱ قمری) است. دکتر کدیور نقل می‌کند که مامقانی در فایده‌ی ۲۵ از مقدمه ی کتاب مزبور می‌نویسد: «إن أکثر ما یعد الیوم من ضروریات المذهب فی اوصاف الائمه(علیه السلام) کان القول به معدودا فی العهد السابق من الغلو» (آنچه امروزه در مورد اوصاف ائمه علیهم السلام جزء ضروریات مذهب شمرده می‌شود، سابقاً جزء غلو شمرده می‌شد.)
آقای محسن کدیور، نتایجی از این عبارت می‌گیرد، از جمله اینکه «محقق مامقانی، خود، جریان معتقد به شؤون بشری ائمه را نمی‌پسندد و طرفدار جریان معتقد به فضایل فرابشری ائمه است، اما با تأکید بر قاعده‌ی پیش‌گفته‌ی رجالی بر وجود جریان نیرومند معتقد به شؤون بشری ائمه در قرون اولیه در میان اصحاب و علمای شیعه مهر تأیید زد.»
سزاوار است برای یافتن مقصود و مراد علامه مامقانی، به کتاب مورد اشاره رجوع نموده، عبارات قبل و بعد بافت کلام را مورد بررسی قرار دهیم.
علامه مامقانی در فایده‌ی ۲۵ (چاپ سنگی سه جلدی، ج۱، صص ۲۱۲-۲۱۱) بیان می‌کند که اگر کسی اخباری را که درباره‌ی فارس بن حاتم و احمدبن هلال و... و واقفه رسیده است ملاحظه کند، فساد آنچه را که از برخی اصحاب نقل شده مبنی بر نسبت غلو به کسانی نظیر محمدبن سنان و معلی بن خنیس و مفضل بن عمر و دیگران درخواهد یافت. سپس ایشان به بیان علت این امر می‌پردازد و توضیح می‌دهد که افراد مزبور، نزد ائمه علهیم السلام تردد می‌نمودند و ائمه بدیشان اجازه‌ی ورود می‌دادند، اما آنان را از عقایدی که داشتند برحذر نمی‌داشتند و دیگران را از معاشرت و همنشینی با ایشان پرهیز نمی‌دادند و دستور به قتلشان صادر نمی‌کردند، بلکه حتی مراتب نهی از منکر را که به دیگران با شدت و تاکید سفارش و امر می‌کردند در مورد ایشان به‌جا نمی‌آوردند، در حالی که تارک نهی از منکر به شدت از سوی ائمه توبیخ می‌شد و ائمه، دیگران را به ترک همنشینی با فاسق امر می‌نمودند بلکه حتی همنشینی خود را از کسی که معصیت خاصی مرتکب می‌شد برای همیشه قطع می‌کردند، تا آنجا که یک‌بار وقتی یکی از هم‌نشینان ائمه به برده‌اش ناسزا گفت (ای پسر زن زناکار)، امام علیه السلام تا هنگام مرگ با او همنشینی نفرمود با آنکه این سخن با این اعتقاد از او رخ داده بود که مادر یک برده‌ی کافر، نکاح صحیحی نداشته و لذا زناکار محسوب می‌شود. اگر دقت و سخت‌گیری ائمه چنین است پس چگونه است درباره شخص کافر، آن‌هم این‌چنین کفری یعنی غلو. غلو در نزد ائمه بسیار مذموم و مورد نهی بوده و از ائمه این‌گونه روایت شده که عیسی(علیه السلام) اگر در برابر آنچه نصاری می‌گفتند ساکت می‌ماند بر خداوند بود که گوشش را ناشنوا و چشمش را نابینا کند. حتی ائمه گاهی که غلو به ذهن کسی خطور می‌کرد پیشاپیش مبادرت به منع او می‌فرمودند.
علامه مامقانی در ادامه اظهار می‌دارد که ما هیچ غلوی در محمدبن سنان و معلی بن خنیس و... نیافته‌ایم، بلکه عکس این امر را دیده‌ایم چرا که ائمه علیهم السلام بسیاری از این افراد را امین خویش در امورشان قرار داده و وکیل مستقل و تام‌الاختیار خود در نقاط دور دست نموده بودند.
علامه مامقانی سپس این احتمال را که نجاشی و شیخ طوسی و ابن غضایری و دیگر رجالیون، اطلاعاتی داشته‌اند که ائمه نداشته‌اند، رد می‌کند، چرا که امکان ندارد با آن همه طول مصاحبت ائمه از عقاید آنان مطلع نشده باشند، اما رجالیون در چند قرن بعد، اطلاع یافته باشند.
از دیگر ادله که علامه مامقانی می‌آورد تا نشان دهد نسبت غلو به امثال محمدبن سنان، نادرست است آن است که بسیاری از متهمین به غلو، خود، اظهارات صریحی برخلاف غلو داشته‌اند و علیه غالیان سخن می‌گفتند و حتی کتاب می‌نوشتند (نظیر نصربن صباح و دیگران) و این امر بدون هیچ شبهه‌ای نشان می‌دهد که آنان غالی نبوده‌اند. علامه مامقانی در اینجا می‌نویسد: «تخلیص المقال ان المتتبع النقید یجد ان اکثر من رمی بالغلو بریء من الغلو فی الحقیقه و ان اکثر ما یعد الیوم من ضروریات المذهب فی اوصاف الائمه علیهم السلام کان القول به معدودا فی العهد السابق من الغلو و ذلک نشا من ایمتنا(علیه السلام) حیث انهم لما وجدوا الشیطان دخل مع شیعتهم من هذا السبیل لاضلالهم وفاء لما حلف به من اغواء عبادالله اجمعین حذورهم من القول فی حقهم بجمله من مراتبهم ابعادا لهم عما هو غلو حقیقه فهم منعوا الشیعه من القول بجمله من شوونهم حفظا لشیون الله جلت عظمته حیث کان اهم من حفظ شیونهم لانه الاصل و شیونهم فرع شانه نشات من قربهم لدیه و منزلتهم عنده و هذا هو الجامع بین الاخبار المثبته لجمله من الشیون لهم و النافیه لها ثم لایخفی علیک ان مثل الرمی بالغلو فی کثره وقوع الخطا و الاشتباه فیه من اصحابنا الرمی بالوقف حیث عدوا اشتغال الرجل بالفحص عن امامه الحاضر بعد فوت الامام السابق وقفا مع ان زمان الفحص و البحث زمان العذر و لیس الوقف الا نفی امامه المتاخر دون التوقف الی ان تقوم الحجه و یتم البرهان علی امامته لتکون الهدایه عن بینه دون الجزاف و ان استوفیت ما فی التراجم و استقصیت جمله وافیه من الاخبار بان لک ما قلناه بیان الشمس فی رابعه النهار.»
آنچه از عبارات فوق به دست می‌آید نمی‌تواند نتیجه‌ای را که جناب دکتر کدیور برداشت کرده است (وجود جریان نیرومند معتقد به شؤون بشری ائمه در قرون اولیه در میان اصحاب وعلمای شیعه) تأیید کند. عبارات فوق الذکر از علامه مامقانی در تبریه اصحابی نظیر محمدبن سنان و معلی بن خنیس و مفضل بن عمر و دیگران از اتهام غلو که برابر با کفر و به شدت مورد نهی ائمه علیهم السلام بوده است می‌باشد. دلیل علامه مامقانی بر این تبریه چند چیز است: نیک رفتاری ائمه با آنان، سخن گفتن یا کتاب نوشتن آنها علیه غلو و نهایتاً اینکه در اعصار نخستین، اختلال مفهومی در مورد غلو وجود داشته است و هیچ حد و مرز مشخصی که مورد وفاق تمامی شیعیان و علما در قرون اولیه بوده باشد و غالی را از غیرغالی تمییز دهد مشاهده نمی‌شود. علامه مامقانی، از این زاویه زمان خود را با قرون اولیه مقایسه می‌کند و نشان می‌دهد که حدود و ثغور غلو که به اعتقاد علامه مامقانی از بدترین انواع کفر است در قرون بعد تعین یافته، توافقی جمعی بر آن حاصل شد. بیشتر عناصری که در زمان متأخر، در قسم عدم غلو دسته‌بندی گردیده‌اند، در زمان متقدم، جایگاه مشوشی داشته‌اند و هر دسته احیاناً برخی از آنها را در قسم غلو و برخی را در قسم عدم غلو دسته‌بندی می‌نموده‌اند (کما اینکه برخی اصحاب متهم به غلو، خود صریحاً علیه غالیان سخن می‌گفته‌اند.) بنابراین، اتهام غلو به بسیاری کسان از اصحاب ائمه را نمی‌توان چشم‌بسته و تحقیق ناکرده پذیرفت.
از مسأله‌ی اخیر یعنی مشوش بودن مفهوم غلو در زمان متقدم به خلاف زمان متأخر، جناب دکتر محسن کدیور به دو مفهوم خود ساخته‌ی «تلقی بشری» و «تلقی فرابشری» از ائمه نقب زده‌اند و با یکسان فرض نمودن غلو با تلقی «فرابشری» از ائمه چنین استنتاج نموده‌اند که در عصور اولیه تلقی «بشری» به صورت جریانی قوی وجود داشته است. اما...
در نقد استنتاج جناب آقای محسن کدیور از کلام علامه مامقانی، چهار نکته قابل توجه است:
اولاً: مترادف دانستن «غلو» با «تلقی فرابشری» در اندیشه‌ی اصحاب و شیعیان قرون اولیه، کاملاً بی‌دلیل است. اصولاً تمایز میان تلقی «بشری» و «فرابشری» و ملاک قرار دادن نفس «مابعد الطبیعی و فرابشری بودنِ» صفات برای نفی و انکارشان بیشتر صبغه‌ی تعلق به ذهنی مدرن و تفکری اومانیستی دارد. غلوی که نزد علما و شیعیان اصیل قرون اولیه، مذموم و ناهنجار تلقی می‌شده، الوهیت‌بخشی به امام یا هرگونه فراتر بردن امام از مرتبه‌ی واقعی خویش =(عبد بودن و مخلوقیت) بوده است و دلیل این مذمومیت نیز، تعارض با توحید به عنوان اساس دین حنیف اسلام بوده است. به عقیده‌ی آنان، امام را باید در حد و اندازه‌ی واقعی خود دید و به روشنی می‌توان درک کرد این امر الزاماً بدان معنا نیست که خط‌کشی مایز میان صفات «طبیعی» و «مابعدالطبیعی» در دست بگیریم و هر صفت را که بویی از مابعدالطبیعی بودن دارد نفی نماییم؛ چه بسا کسانی که مثلاً قول به علم غیب امام را غلو می‌دانستند، اما دیگر صفات فرابشری را قبول داشتند و یا بالعکس. نهایتاً نمی‌توان ـ و یا دست کم، بعید است بتوان ـ یک جریان یک‌دست نیرومند که هرگونه صفت «فرابشری» را به صرف «فرابشری» بودنش از ائمه نفی می‌کرده است در تاریخ یافت.
ثانیاً: بنابر آنچه گذشت، فرض یک جریان خاص و مشخص که تمام یا اکثر «صفات فرابشری» را یک‌جا از ائمه نفی می‌کرده است، عین مدعا و مصادره به مطلوب است. فرض وجود جریانات یا گروه‌های متکثری که هر یک احیاناً برخی صفات فرابشری را پذیرفته و برخی دیگر را منتفی می‌دانستند و اشتراکات و وحدت رویه‌ای نیز نداشتند، احتمالی است که مؤیدات قابل توجهی نیز دارد و منطقیون گفته‌اند: «اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال». بنابراین نمی‌توان از یک «تلقی بشری» سخن به میان آورد. مؤیداتی که بدان اشارت رفت، از جمله، سخن علامه مامقانی در تنقیح-المقال است که توضیح می‌دهد در برخی فروع اصول دین به گونه‌ای میان شیعه اختلاف و نزاع واقع شده که منجر به دوری و منافره میان آنان گشته است و این در زندگی‌نامه‌ی جعفربن عیسی، یونس به عبدالرحمن، زراره و مفضل بن عمر و دیگران آشکار است که اصحاب ائمه، گاهی در حضور ایشان به یکدیگر نسبت کفر، زندقه و غلو می‌دادند، تا چه رسد به دوره غیبت. به علاوه، یکی دیگر از مؤیدات مهم، گزارش علامه مامقانی است در عبارتی که پیش‌تر از فایده ۲۵ تنقیح‌المقال نقل شد، مبنی بر اینکه دو دسته روایت‌های ظاهراً متعارض از ائمه راجع به صفات و مراتبشان را این‌گونه می‌توان حل کرد که ائمه نسبت به غلو حساسیت نشان می‌دادند تا آنجا که گاه، برخی صفات فرابشری خویش را براساس مصلحت‌اندیشی و حفظ مردم از غلو حقیقی مکتوم می‌نمودند تا شؤون خداوند که مهم‌تر از شؤون و مراتب آنان است حفظ شود. وجود روایت‌های ظاهراً متعارض، مؤید روشنی است بر وجود افکار و باورهای متعارض در میان صحابه و شیعیان قرون اولیه. همچنین سخن استاد الکل و وحید بهبهانی، در الفواید الرجالیه، صراحتاً آشفتگی در معنای غلو را نزد قدما نشان می‌دهد و فقدان رویه‌ای واحد در مفهوم پردازی غلو را تبیین می‌کند: «و بالجمله، الظاهر ان القدماء کانوا مختلفین فی المسائل الاصولیه أیضاً فربما کان شیء عند بعضهم فاسداً أو کفراً أو غلواً و تفویضاً أو جبراً أو تشبهاً أو غیر ذلک و کان عند آخر مما یجب اعتقاده اولاً هذا و لا ذاک» (ظاهراً قدما در مسائل اصولی نیز اختلاف داشته‌اند و چه بسا یک مسئله در نزد برخی از آنان، عقیده‌ای فاسد یا کفر یا غلو یا تفویض یا خبر یا تشبیه قلمداد می‌شد و نزد برخی دیگر از جمله عقایدی بود که اعتقاد بدان‌ها واجب است و نزد عده‌ای دیگر نه عقیده‌ای فاسد تلقی می‌شد و نه عقیده‌ای واجب الاعتقاد.)
ثالثاً: به فرض وجود جریانی خاص که تمام صفات فرابشری حتی عصمت را از ائمه نفی می‌نموده، نیرومندی یا ضعف این جریان به هیچ روی از کلام علامه مامقانی به دست نمی‌آید. شاید استاد محسن کدیور، نیرومندی مورد اشاره را از افعل تفضیل در عبارت «إن أکثر مایعد الیوم...» و اطلاق عبارت «کان القول به معدوداً فی العهد السابق...» استنتاج کرده باشند، حال آنکه لزوماً مقصود علامه مامقانی آن نبوده که «أکثر ما یعد الیوم من ضروریات المذهب»، مجموعاً و یک‌جا در یک جریان واحد و معین، غلو تلقی می‌شده است و نیز عبارت «کان القول به معدوداً...» به قرینه‌ی پیش‌گفته (قصه‌ی تشویش در مفهوم‌پردازی غلو) از اطلاق یا عموم ساقط می‌شود و دیگر چنین معنا نمی‌دهد که نزد اکثریت قدما یا همه‌ی آنان، قول به آن صفات، غلو محسوب می‌شده است، بلکه بدین معنا خواهد بود که صفات ضروری و متفقٌ‌علیه امروزین، در گذشته مورد وفاق همه درنیامده بود و هریک احیاناً از سوی گروهی، مورد مخالفت و رمی به غلو قرار می‌گرفت. این نکته، نسبتی با نتیجه‌ی دکتر کدیور، مبنی بر «وجود جریان نیرومند معتقد به شؤون بشری ائمه در قرون اولیه در میان اصحاب و علمای شیعه» ندارد. توجه شود به فحوای نتیجه‌ی دکتر کدیور که عبارت است از نوعی وحدت فکری و اعتقادی میان قدما در معنا کردن غلو به صفات بشری و ایضاً توجه شود به تعارض این فحوا با استنتاج ما از علامه مامقانی مبنی بر آشفتگی و عدم وحدت رویه میان قدما در معنا کردن غلو.
نکته‌ی چهارم در شماره‌ی بعد بیان خواهد شد...
/
تراث
