نقد امامت‌پژوهی دکتر محسن کدیور- 4

در این شماره به ادامه نقد و بررسی نتایج مهم‌تر جناب دکتر کدیور (1) از عبارت شهید ثانی که به عنوان شاهد سوم آورده شده بود، می‌پردازیم.

2- “عدم اعتقاد به عصمت ایمه، ملازم با اعتقاد به صدور معصیت یا خطا از ایشان نیست، بلکه به معنای عدم برخورداری از سرشت ویژه برتر و متفاوت با دیگر آدمیان است والا در طول تاریخ کم نبوده‌اند افراد مذهبی که هرگز به معصیت حضرت حق تن نداده، عمری را در طهارت نفس سر کرده‌اند و به معنای اصطلاحی نیز معصوم نبوده‌اند.”

از آنجا که محور بحث، آن چیزی است که شهید ثانی درباره اعتقاد قدما راجع به صفات ایمه علیهم‌السلام گفته است لذا نباید این نکته را از نظر دور داشت که به نظر شهید ثانی، آن عده از قدما که به عصمت ایمه قایل نبودند و با این حال، از سوی ایمه، مومن و بلکه عادل خوانده می‌شدند، به حداقل اعتقاد و ایمان، یعنی اعتقاد به امامت ایمه و وجوب انقیاد در برابر اوامر و نواهی ایشان پایبند بوده‌اند. این عده، ایمه را به عصمت نمی‌شناخته‌اند، اما به بیان دکتر کدیور، این‌گونه هم نبوده است که قایل به صدور گناه و معصیت از ایمه باشند. ایمه در نظر این عده از قدما، همانند “بسیاری انسان‌های دیگر که عمری را در طهارت نفس سپری کرده‌اند”، عاری از معصیت بوده‌اند.

بر خواننده با فطانت، روشن است که گزارش شهید ثانی با مطلب استدراکی دکتر کدیور، ناخوانانه می‌نماید. آنچه در گزارش شهید ثانی آمده است، مبنی بر اینکه قدما، امامان را واجب الاطاعه و الانقیاد می‌دانستند، با توصیف دکتر کدیور از طهارت نفوس ایمه، منعقد نمی‌شود. یک پیشوا هرچه طاهرالنفس و بری از معاصی باشد، تا مادامی که به تایید و نصب الهی، مصون از خطا و واجب‌الاطاعه اعلام نشود، حجیت شرعی بر لزوم پیروی از او پدید نخواهد آمد. انسان‌های مذهبی عاری از گناه که به تعبیر دکتر محسن کدیور، “در طول تاریخ کم نبوده‌اند”، دایما در معرض خطا و معصیتند و هرچند تاکنون خطا نکرده باشند، هیچ تضمینی در رخ ندادن خطا از ایشان در آینده وجود ندارد و لذا وجوب پیروی از چنین افرادی، در شرف هلاکت قرار دادن تابعین و مریدان خواهد بود. بنابراین، قدما هرچند کثیری از ایشان به عصمت ایمه، اعتقاد تفصیلی و خودآگاه نداشته‌اند، اما در ضمن اعتقاد به وجوب اطاعت از ایمه، به طور اجمالی و ناخودآگاه، عصمت ایمه را در پس زمینه فکری خویش داشته‌اند (آن هم نه عصمت به معنی گناه نکردن، بلکه به معنی وقایه و حفاظتی الهی که ضامن اجتناب اختیاری ایمه از گناه و خطا است.)
سزاوار است جناب دکتر محسن کدیور، طی توضیحی روشن سازند که اگر افراد طاهرالنفس در تاریخ، کم نبوده‌اند و به اعتقاد قدمای شیعه، ایمه علیهم‌السلام، تنها تعدادی قلیل از آن عده هستند، چرا قدمای شیعه، تنها به 12 نفر (نه کمتر و نه بیشتر)، صفت “امام” را نسبت داده‌اند و بر فرض عدم اعتقادشان به نصب الهی امام، چه خصوصیتی را با چه مکانیسمی در این 12 فرد خاص، تشخیص داده‌اند؟! نکته قابل تذکر دیگر در عبارت استاد محسن کدیور، آن است که ایشان به طور ضمنی، صفت “عصمت” را مشتمل بر عنصر “برخورداری از سرشت ویژه برتر و متفاوت با دیگر “آدمیان” گرفته‌اند که با نفی عصمت، آن عنصر نیز نفی می‌شود. ابهام آشکار در این عنصر به چشم می‌خورد (کلمه “سرشت”، کلمه “ویژه”، کلمه “متفاوت با دیگران” همه مبهمند.) نهایتا جناب دکتر کدیور، باید بپذیرند که قدمای شیعه اثنی عشریه، تفاوت ایمه 12 گانه خویش با دیگر انسان‌ها را قطعا پذیرفته‌اند (والا امام دانستن 12 فرد مخصوص، ترجیح‌ بلا مرجح می‌شد) و این تفاوت، حتی در نزد علمای متاخر و امروزین شیعه نیز، متضمن تبدیل ایمه به موجودی جز انسان نمی‌شود (چه اینکه حتی عرفای بزرگ شیعی نظیر سید حیدر آملی، در عالی‌ترین توصیفات خویش از ایمه، صفت “انسان کامل” را استعمال می‌نمایند.) حال، تفاوت مزبور کذایی را “سرشت ویژه” بنامیم یا آن را به نامی دیگر بخوانیم، دعوا نهایتا لفظی و فاقد ثمر خواهد شد. می‌خواهم بر این نکته تاکید کنم که ذکر کردن عنصر “برخورداری از سرشت ویژه برتر” در تبیین “عصمت”، گویا و رسا نیست و نمی‌توان نفی عصمت را با نفی آن عنصر توضیح داد.

3- “گروه فراوانی از اصحاب ایمه و راویان حدیث از شیعیان معاصر ایمه که ایشان را علمای ابرار می‌دانسته‌اند... بر این باور بودند که آنان نیز همانند دیگر عالمان بر اساس نظر و رای و اجتهاد و استنباط حکم می‌کنند، یعنی علمشان کسبی است...” عباراتی از شهید ثانی که استنتاج فوق از آنها انجام گرفته است چنین‌اند: “انه لا ریب انه یشترط التصدیق بکونهم ایمه یهدون بالحق و بوجوب الانقیاد الیهم فی اوامرهم و نواهیهم... اما التصدیق بکونهم معصومین... و ان علمهم لیس عن رای و اجتهاد، بل عن یقین تلقوه عمن لا ینطق عن الهوی خلفا عن سلف... فهل یعتبر فی تحقق الایمان ام یکفی اعتقاد امامتهم و وجوب طاعتهم فی‌الجمله فیه الوجهان السابقان فی‌النبوه یمکن ترجیح‌الاول بان الذی دل علی ثبوت امامتهم دل علی جمیع ما ذکر، خصوصا العصمه لثبوتها بالعقل و النقل و لیس بعیدا الاکتفاء بالاخیر علی ما یظهر من حال رواتهم و معاصریهم من شیعتهم فی احادیثهم علیهم السلام فان کثیرا منهم ما کانوا یعتقدن عصمتهم لخفایها علیهم بل کانوا یعتقدون انهم علماء ابرار یعرف ذلک من تتبع سیرهم...” (2)
همان‌گونه که در عبارات فوق آشکار است، ایشان دو نظریه را بیان می‌دارد. در نظریه اول، برای تحقق ایمان، اعتقاد به عدم استناد علم امام به نظر و اجتهاد، لازم و ضروری است، اما در نظریه دوم چنین نیست و بعید نیست که نظریه دوم درست باشد، زیرا بسیاری از روات و معاصرین ایمه، ایمه را علمای ابرار می‌دانستند. از این سخن به التزام، دو امر مختلف قابل برداشت است:
الف) روات و معاصرین مزبور، درست، متضاد با آنچه در نظریه اول آمد، می‌اندیشیدند و به عبارت دیگر، آنان علم امام را برآمده از نظر و اجتهاد می‌شمردند.
ب) روات و معاصرین مزبور، نسبت به آنچه در نظریه اول آمد، بی‌اطلاع و فاقد هرگونه موضع‌گیری ایجابی یا سلبی بودند. آنان ایمه را علمای ابرار می‌شمردند، ولی تاملی بر این موضوع نداشتند که علم این علما، چگونه برایشان حاصل می‌شود (از رای و اجتهاد یا از طریقی دیگر.)
هر دو امر فوق، به عنوان دو برداشت محتمل از سخن شهید ثانی، متکافی و دارای احتمال مساوی‌اند، بنابراین، جناب دکتر کدیور که به ضرس قاطع، برداشت اول را انتخاب کرده، قدما را نافی علم یقینی یا لدنی امام معرفی نموده‌اند، باید مرجحی ارایه دهند و از مظان ترجیح بلامرجح، فاصله بگیرند. علاوه بر اینکه تقدیم برداشت اول بر دوم، مظنه ترجیح مرجوح نیز هست، زیرا بعید نیست بلکه کاملا محتمل است که اعتقاد قدما به وجوب انقیاد در برابر امام (که طبعا با خطاپذیر دانستن علم امام ناسازگار می‌نماید) را مرجح برداشت دوم بشماریم. به علاوه، قید علتی که شهید ثانی آورده است، یعنی “لخفایها علیهم” خود مویدی قوی برای برداشت دوم به نظر می‌رسد.

4- دکتر کدیور نگاشته‌اند: «واضح است که مواجهه با دانشمندان پرهیزگار، تعبدی و تقلیدی کورکورانه نیست، بلکه مواجهه‌ای خردمندانه و محققانه است. با دانشمند نیکوکردار می‌توان بحث کرد، می‌توان از او انتقاد کرد، می‌توان از او پرسید و زمانی که قانع شدی و پذیرفتی عمل می‌کنی. این‌گونه شیعیان، اگرچه امامان خود را افضل و اعلم می‌دانستند، اما ایشان را چون دارای شیون فرابشری بوده‌اند، مقتدا و اسوه‌ی خود قرار نداده‌اند، بلکه چون نظراً و عملاً آن‌ها را برحق یافته بودند، به ایشان اقتدا کرده بودند. این است سیمای تشیع نخستین.... کتاب کشی... بهترین منبع برای یافتن تلقی شیعیان نخستین و اصحاب ایمه از امامان خود است.»

در این‌جا با عبارات دکتر محسن کدیور، سیمایی دیگر از طرز تفکر ایشان به ذهن می‌رسد. گویی ایشان معتقد است قدما، ‌ایمه را دارای شیون «فرابشری» می‌دانسته‌اند، لکن این شیون را مایه‌ی اقتدا به آنان نمی‌شمرده‌اند. بنابراین، دکتر کدیور در این‌جا، تفاوت تشیع نخستین با تشیع متأخر را تنها در لحاظ یا عدم لحاظ شیون «فرابشری» ایمه می‌جویند، حال آن‌که پیش و پس از این، در مقاله‌ی خویش، تفاوت را در اصل اعتقاد یا عدم اعتقاد به شیون فرابشری می‌جستند. مآلاً آن‌چه بر مقاله‌ی دکتر کدیور حاکم است، یعنی جستن تفاوت قدما و متأخرین در اعتقاد یا عدم اعتقاد به شیون «فرابشری»، با آن‌چه بر سخنرانی ایشان در ماه محرم گذشته حاکم بود، جستن تفاوت قدما و متأخرین در لحاظ یا عدم لحاظ شیون «فرابشری»، در عین اشتراک همگی آن‌ها در اعتقاد بدان صفات، متفاوت است هرچند هم در مقاله و هم در سخنرانی، رشحاتی از یکدیگر دیده می‌شود. ایشان در سخنرانی ماه محرم خویش آورده بودند: «این مفاهیم =[عصمت، نصب الهی، نص پیامبر و علم غیب] در قرون اولیه از زبان امامان، کمتر گفته شده است و شیعیان اصیل از قبیل سلمان، ابوذر، مقداد،‌ عمار، کمیل، مالک‌اشتر، ابوبصیر، زراره و محمدبن مسلم و... آنان را این‌گونه که متکلمان رسمی معرفی می‌کنند نشناخته بودند.» در آن‌جا اشاره نموده بودند، تحول نادرستی در مفهوم امامت در طول تاریخ صورت گرفته که عبارت است از تغلیظ و برجسته شدن بخشی و تضعیف بخشی دیگر؛ «آنچه غلیظ شده است، نوعی تقدیس در حوزه امامت است؛ حال آن‌که در قرون اولیه، اثر کمتری از آن یافت می‌شود.» هم‌چنین در مورد علم غیب امام علی علیه‌السلام بیان داشته بودند: «اصل علم غیب ایشان محور بحث من نیست. شرط بودن آن، محور سخن است. دقت کنید.» اما در مقاله‌ی نشریه‌ی مدرسه، محور سخن را به آشکاری بر منتفی بودن صفات فرابشری نزد کثیری از قدمای تشیع قرار داده‌اند و این از مراجعه به نتایجی که از شواهد سه گانه خویش استنتاج کرده‌اند معلوم می‌شود، خصوصاً از قرایت ایشان از سخن شهید ثانی که فرمود: ‌»فإن کثیراً منهم ما کانوا یعتقدون عصمتهم» و دکتر کدیور، «عدم اعتقاد به عصمت ایمه» و کسبی دانستن علم ایمه را از آن برداشت نمود.
در هر حال، می‌توانم بر دکتر محسن کدیور، خرده بگیرم که در تصویر «سیمای تشیع نخستین»، ابهامی فزاینده اعمال داشته و مراعات خواننده‌ی ضعیف الحالی نظیر مرا نکرده است و تأمل ننموده که خواننده‌ی قلیل البضاعة، چگونه باید بفهمد که مآلاً «سیمای تشیع نخستین» با اعتقاد به اصل صفات «فرابشری» ایمه، در عین عدم لحاظ آن صفات به عنوان شرط امامت گره خورده است یا با عدم اعتقاد به اصل صفات «فرابشری»، تا چه رسد به شرط دانستن آن‌ها برای تحقق امامت!

اما نکاتی دیگر نیز در مورد استنتاج چهارم دکتر کدیور باقی مانده است:

الف) ‌دکتر کدیور بیان داشته‌‌اند:‌ «واضح است که مواجهه با دانشمندان پرهیزگار، تعبدی و تقلیدی کورکورانه نیست، بلکه مواجهه‌ای خردمندانه و محققانه است.» بافت و سیاقی که جناب دکتر محسن کدیور، این عبارت را محفوف بدان نگاشته‌اند، سیاق تقابل با نظر متأخران است. دکتر کدیور، بنابر قاعده‌ی «تعرف الأشیاءَ بأضدادها» (نهانی‌ها به ضد پیدا شود)، برای تبیین طرز تفکر قدمای شیعه، باید ویژگی‌هایی را متعارض با متأخرین شیعه بیان نماید. نتیجتاً به نظر می‌رسد پیام عبارت دکتر کدیور چنین است که متأخرین، به جهت اعتقاد به صفات فرابشری ایمه، همانند علم غیب، مواجهه‌ای تعبدی، تقلیدی و کورکورانه با ایمه علیهم‌السلام دارند، نه مواجهه‌ای خردمندانه و محققانه. بالاتر از این، از عبارت چنین بر می‌آید که مواجهه‌ی تعبدی همان مواجهه‌ی تقلیدی کورکورانه است، زیرا ظاهر عبارت دکتر کدیور، استعمال واو عطف تفسیری میان کلمه «تعبدی» و کلمه‌ی «تقلیدی» است. حال آن‌که به نظر می‌رسد مواجهه‌ی تعبدی، اعم است از مواجهه‌ی تقلیدی کورکورانه. شاید مثال رجوع به پزشک یا متخصصین رشته‌های علمی مختلف و پذیرش تعبدی نظر تخصصی آنان که نزد عقلای عالم، تعبدی عاقلانه و نه تقلیدی کورکورانه است، مثالی کهنه و نخ نما به نظر برسد، اما من هیچ اشکالی در استناد به آن، جهت نشان دادن اعمیت تعبد از تقلید کورکورانه نمی‌بینم. اگر شخصی به استناد مقدمات کاملاً عقلیه (که علم کلام، متکفل بیان و بررسی آنهاست) بدان نتیجه رسید که امام، متخصص و دارنده‌ی آن علوم نهانی است که از دسترس دیگر انسانها خارج است، آن‌گاه کدام دلیل، مانع رجوع به چنین عالمی و پذیرش محتوای سخنان او که از دسترس عقل دیگران، البته خارج است خواهد بود؟! نتیجتاً آن‌که حتی در نظریه‌ی امام معصوم که به اعتقاد دکتر کدیور، نظر متأخرین است، مواجهه با امام معصوم تقلیدی کورکورانه نیست بلکه مواجهه‌ای خردمندانه و محققانه است (آن‌گونه خردی که نظر متخصص را می‌پذیرد ولو خود به جهت قلت بضاعت علمی، نتواند محتوایش را مدلّلاً درک کند.)

ب)‌ نظر شهید ثانی، آن‌چنان که پیش‌تر گفته شد، آن است که قدما حداقل بدین امر ایمان داشته‌اند که انقیاد در برابر اوامر و نواهی امام، واجب است و اگر این اعتقاد نزد کسی موجود نباشد، او را جزء امامیه و مؤمن به عقاید شیعی نمی‌توان خواند. بنابراین، نتیجه‌ی برداشت شده‌ی دکتر کدیور از کلام شهید ثانی مبنی بر این‌که قدما مواجهه با امام را «غیرتعبدی» (یعنی غیرانقیادی) می‌دانسته‌اند، کاملاً اجنبی از مقصود شهید ثانی است.
ج) «با دانشمند نیکوکردار می‌توان بحث کرد، می‌توان از او انتقاد کرد، می‌توان از او پرسید و زمانی که قانع شدی و پذیرفتی عمل می‌کنی.» این چهار خصوصیت (بحث کردن، انتقاد کردن، پرسیدن و پذیرفتن پس از قانع شدن) را که دکتر محسن کدیور به قدما نسبت می‌دهند، فاقد اسناد تاریخی موثق است یا لااقل جناب دکتر کدیور چنین شواهد واسنادی ارایه نداده‌اند. بنابراین، آن‌چه نتیجه‌ی منطقی و لازمه‌ی قول به عدم عصمت امام علیه‌السلام است، به لحاظ تاریخی، در نزد قدما دیده نمی‌شود (یا آن‌که دکتر کدیور، وجود تاریخی آن نتایج و لوازم را ثابت نکرده‌اند) و لذا باید حکم شود که ملزوم یعنی قول به نفی عصمت امام علیه‌السلام نیز نزد قدما وجود تاریخی نداشته است (یا آن‌که ادله‌ی دکتر کدیور، از نشان دادن آن قاصر است.) به علاوه، مثال‌های نقض فراوانی می‌توان برای این اصل یافت که کثیری از قدما تنها پس از بحث و انتقاد و سؤال و قانع شدن به پذیرش امامت و اوامر و نواهی و بیانات ایمه تن می‌دادند. یک مثال نقض آشکار، عبارت از غیبت امام دوازدهم علیه‌السلام است که در سن 5 سالگی، به اعتقاد جمیع شیعه‌ی اثنی عشری به پرده‌ی غیبت فرو رفتند و همه‌ی قدما و متأخرین شیعه، به رغم اعتقاد کامل به امامت ایشان، مجال بحث و انتقاد و سوال و قانع شدن را نیافته‌ا‌ند. ادلّه‌ی امامت ایشان، یکی نصوص کثیره از آبای مطهرینشان می‌باشد و دیگری بروز خوارق عادات از ایشان قبل از غیبت و در طول غیبت. آیا جناب دکتر کدیور، می‌توانند مدعی باشند که کسی در میان علمای شیعه‌ی اثنی عشری بوده است که این خصوصیات «فرابشری» در امام دوازدهم را قبول نداشته و چون نتوانسته با آن حضرت به بحث و انتقاد و سوال بپردازد تا به امامتش قانع شود، لذا امامت یا در قید حیات بودن آن جناب را نفی نموده است؟‌ آیا در هیچ دوره‌ی تاریخی، به چنین فردی، شیعه‌ی اثنی عشری اطلاق می‌شده است؟ آیا قمیین، ابن غضایری و... هیچ یک در وجود و امامت و غیبت امام دوازدهم شکی داشته‌اند؟!

جمع‌بندی دکتر محسن کدیور از شواهد سه‌گانه

جناب دکتر کدیور پس از ارایه‌ی سه شاهد سابق‌الذکر، مطالب خویش را چنین جمع‌بندی می‌کند:

«[نظریه علمای ابرار]، نظریه‌ی غالب در میان شیعیان تا اواخر قرن چهارم بوده و از معتقدان آن تا نیمه‌ی قرن پنجم نیز مستنداتی در دست است. در قرن سوم و چهارم، تفکر شیعی را نمایندگی کرده است. در زمان حضور ایمه، بسیاری از حواریون و راویان و شیعیان معاصر ایمه، این‌گونه اندیشیده‌اند. این دسته از شیعیان، امامان اهل بیت نبی را به عنوان پیشوایان دینی به لحاظ علمی و عملی، سرآمد همگان دانسته، اطاعت از ایشان را بر خود لازم شمرده و روایت ایمه از اسلام نبوی را واقعی‌ترین و نزدیک‌ترین روایت به اسلام رسول‌الله محسوب می‌کردند. بر این مبنا که پیامبر، مسلمانان را به پیروی از این پیشوایان فراخوانده است.»
می‌توان پرسشی بدین مضمون را بر عبارت دکتر کدیور عرضه نمود: بنا بر نظریه موسوم به «علمای ابرار»، فراخواندن پیامبر به پیروی از این پیشوایان، ارشادی بوده یا مولوی، مطلق بوده یا مقید؟

1- اگر امر نبوی، مولوی و مطلق بوده است، آن‌گاه آن‌چه پیش‌تر از شاهد سوم برداشت شد، مبنی بر انتقاد و بحث با امام و قبول نظرش تنها درصورت اقناع شدن نادرست خواهد بود. به عبارت دیگر اصحابِ قایل به نظریه‌ی «علمای ابرار» اگر دستور پیامبر را مولوی و مطلق می‌دانسته‌اند، نتیجتاً اوامر و نواهی ایمه را مطلقاً واجب‌التبعیة می‌شمرده‌اند، نه مشروط به قانع شدن و عبور از مرحله‌ی بحث و انتقاد و سؤال.

2- اما اگر نظریه‌ی «علمای ابرار»، به گزارش آقای دکتر کدیور، دستور پیامبر را ارشادی یا مقید به صورت قانع شدن پس از بحث و انتقاد می‌شمارد، آن‌گاه لازم است ایشان، اسناد تاریخی موثقی دال بر این معنا ارایه دهند تا معلوم شود پیامبر اکرم در کدام کلام شریف خود، چنین قیدی را مطرح فرموده‌اند، قیدی که حتی از طریق اهل سنت نیز نقل نشده است تا چه رسد به شیعه‌ی اثنی عشریه!

دکتر محسن کدیور، جمع‌بندی خویش را چنین ادامه می‌دهد:

«... براساس این نظریه [«علمای ابرار»]، اولاً ایمه توسط امام قبل به مردم و در مورد امام اول، توسط پیامبر معرفی شده‌اند. به عبارت فنی‌تر به وصیت یا نص از امام قبل یا پیامبر در مورد امام علی و یا اختبار و امتحان علمای شیعه، ایمه تعیین می‌شده‌اند.»
این جمع‌بندی با آن‌چه ایشان، پیش از این از شاهد سوم استنباط نمودند منافات دارد زیرا در آن-جا چنین نگاشته‌اند: «... براساس اعتقاد به عصمت، علم لدنی و غیرکسبی و نص الهی درباره‌ی ایمه، ذاتی تشیع نخواهد بود زیرا تشیع و ایمان مذهبی ناباوران به این امور، بعید شمرده نشده است.» بنابراین، نمی‌توان به درستی و روشنی فهمید که آیا دکتر محسن کدیور، نص الهی درباره‌ی ایمه را جزء «صفات فرابشری» می‌دانند که نتیجتاً در نظریه‌ی «علمای ابرار»، همراه با دیگر «صفات فرابشری» نفی می‌شود یا آن را از «صفات بشری» و مورد تصدیق در نظریه‌ی «علمای ابرار» می‌شمارند. مگر آن‌که کسی عبارت فوق را به گونه‌ای معنا کند که با استنباطات دکتر کدیور از شاهد سوم سازگار افتد مثلاً واژه‌ی نص در عبارت فوق را به معنی تعیین شخصی و غیرمنتسب به دستور الهی تصور نماید. بنابراین قرایت، امام قبل یا پیامبر بنابر دلخواه خویش و بدون آن‌که از سوی خداوند امری خاص در این رابطه دریافت کرده باشند، فردی را به عنوان پیشوای پس از خود تعیین فرموده‌اند. نظریه‌ی «علمای ابرار» در صورت اعتقاد به چنین امری با دشواری‌های چندی مواجه می‌شود که به برخی از آن‌ها اجمالاً اشاره می‌شود:

1- هدف از تعیین فردی خاص به عنوان امام چه بوده است؟ اگر آن‌چنان که دکتر کدیور در شاهد سوم بیان داشت باید با امام به عنوان یک عالم بحث کرد و انتقاد نمود و در صورت قانع شدن، سخنش را پذیرفت تعیین فردی بدین منصب بی‌معنا یا کم معنا خواهد بود. زیرا مرجع نهایی اقناع شدن است نه سخن امام و لذا نص و تعیین در این میان، عبث و فاقد هرگونه نقشی است. مگر آن‌که منصب امامت را به اموری نظیر قضاوت و حل و فصل امور قاصران و... تقلیل دهیم. در هر حال، بنا بر قرایت مزبور، هدف از تعیین و نصب امام موضوعی مبهم خواهد بود که قطعاً انتظار می‌رود پیامبر و ایمه علیهم‌السلام بدان تصریح می‌فرمودند و مآلاً این خدشه‌ی جدی بر نظریه‌ی «علمای ابرار» وارد است که چرا روایات صریح و ویژه‌ای درباره‌ی هدف از تعیین و نصب امام و حوزه‌ی اختیارات او (آن‌گونه که با نظریه‌ی «علمای ابرار» که نافی صفات «فرابشری» است سازگاری افتد) در دسترس نیست، با آن‌که اهمیت امر بدیع امامت اقتضای کثرت روایات در این زمینه را دارد.

2- اگر امام فاقد «صفات فرابشری» است، چگونه برخی از ایمه علیهم‌السلام در سنین کودکی و پیش از بلوغ به امامت نصب شده‌اند؟! آیا چنین نصبی بدون لحاظ دستور الهی و بدون لحاظ علوم لدنی در نزد ایمه دارای عقلانیت و مطابق با عرف عقلایی است؟ آیا می‌توان کودکی پنج ساله را که طبیعتاً و عادتاً علوم و آگاهی‌های تعلمی او بسیار محدود است به عنوان پیشوا و الگوی کل جامعه-ی شیعی نصب نمود؟ اگر احتجاج شود که نصب کودک نابالغ به امامت، به معنی تصدی امامت توسط او پس از بلوغ است آنگاه اولاً می‌توان باز از عقلانیت چنین نصبی پرسید (در حالی که امام قبل بنا بر فرض نظریه‌ی «علمای ابرار»، فاقد علم غیب در مورد آینده است و چگونه یک فرد انسانی بدون تکیه بر علم غیب و یا نصب الهی خواهد توانست قدرت و لیاقت انسانی دیگر را بعد از بلوغ جهت تصدی امر عظیم امامت احراز کند؟)!، ثانیاً می‌توان به مورد امام دوازدهم شیعه (روحی و ارواح العالمین له الفداء) اشاره نمود که پیش از سن بلوغ عادی، وارد دوره‌ی غیبت شدند و نظریه‌ی «علمای ابرار» به تصویر دکتر کدیور، قطعاً نخواهد توانست مسأله‌ی غیبت را به عنوان یک امر «فرابشری» توجیه کند. در هر حال، این شواهد قطعاً نشان می‌دهند که نصب امام بعد، با دستور الهی و نه «من عندی» و از روی استحسانات و ترجیحات شخصی بوده است.

3- به علاوه دکتر کدیور از شاهد سوم چنین استنباط نموده است که به نظر شهید ثانی، اعتقاد به این گزاره که «آخرین امام، مهدی صاحب‌الزمان زنده و غایب است و به اذن خداوند ظهور خواهد کرد» ذاتی تشیع نیست و شیعه بودن بدون اعتقاد بدان نیز بعید نیست. حال به نظر می‌رسد بیانات دکتر محسن کدیور دچار نوعی تناقض درونی شده است زیرا از یک سوی در شاهد سوم، نظریه‌ی علمای ابرار را نافی «صفات فرابشری» می‌شمارد که مقتضایش عدم اعتقاد به گزارش فوق است و از سوی دیگر در این‌جا آن نظریه را معتقد به نصب می‌شمارد که مقتضایش پذیرش نصب امام دوازدهم از سوی امام یازدهم و نتیجتاً غایب بودن ایشان در حال حاضر خواهد بود.

ادامه‌ی بررسی جمع‌بندی دکتر کدیور در شماره بعد خواهد آمد.

پی‌نوشت:
1- نشریه مدرسه، شماره 3، اردیبهشت 1385، صص 102- 92
2- شهید ثانی، حقایق الایمان، در نسخه چاپ سنگی به ضمیمه کشف الفواید علامه حلی و معانی بعض الاخبار صدوق و تفسیر سوره اعلی از ملاصدرا، تبریز، مکتب اسلام، 1360 هجری شمسی، ص 60



تراث