نقد امامت‌پژوهی دکتر محسن کدیور- 2

چهارمین نکته در نقد استنتاج جناب آقای دکتر محسن کدیور از سخن علامه مامقانی بدین قرار است:

رابعا قرار دادن قول به یک‌سری صفات، در محدوده‌ی غلواندیشی، از سوی یک رجالی یا یک گروه نظیر قمیین، اعم است از این‌که خود آ‌ن رجالی یا آن گروه، به صفات مزبور اعتقاد شخصی داشته است یا خیر. به عبارت دیگر، ممکن است علما یا رجالیون شیعه در عصور اولیه، از باب لزوم مکتوم داشتن اسرار اهل بیت، در عین اعتقاد به صفات مزبور آن‌ها را مکتوم می‌نموده‌اند و اظهار آن صفات را نشان غالی بودن شخص در نظر می‌گرفته‌اند. مؤید این امر، روایات فراوان در لزوم تقیه واخفای اسرار است. علامه مامقانی نیز بدین مطلب این‌چنین اشاره کرده است: «ذلک نشأ من أیمتنا علیهم السلام حیث أنهم لما وجدوا آن الشیطان دخل مع شیعتهم من هذا السبیل... حذروهم من القول فی حقهم بجملة من مراتبهم ابعاداً لهم عما هو غلو حقیقه»؛ یعنی ایمه ما علیهم السلام از آن‌جا که دانستند شیطان از این راه بر شیعیان وارد می‌شود آنان را از قول به برخی مراتب عالیه‌ی خویش برحذر داشتند تا آنان را از آن‌چه حقیقتاً غلو است بازدارند. این عبارت نشان می‌دهد، قول به برخی «صفات فرابشری» ایمه، با آن‌که حقیقتاً غلو نبوده، اما به جهت آن‌که مقدمه‌ی غلو حقیقی بوده است، مجازاً غلو تلقی شده و شیعیان به پرهیز از آن الزام شده‌اند. پس چه بسا مثلاً ابن غضایری، با آن‌که خود اجمالاً به «صفات فرابشری ایمه» ‌اعتقاد داشته، اما قایلین به آن صفات، از اصحاب ایمه را رمی به غلو نموده است (از باب مقدمیت احتمالی‌اش برای غلو حقیقی.) خصوصاً که رجالیون، بسیار دقیق وسخت‌گیر بوده‌اند و بسیاری از راویان را به صرف کمترین نشانی از غلو و فساد عقیده کنار می‌نهاده‌اند (و فاش کردن اسرار ایمه یکی از آن نشانه‌ها تلقی می‌شده است.)

سخت‌گیری مزبور را علامه مامقانی در فایده‌ی 21 تنقیح‌المقال چنین گزارش کرده است:‌ «بر کسی که در احوال قدما خصوصاً قدمای قمی تتبع کند پوشیده نیست که ایشان، با کوچک‌ترین بهانه، بر راوی، جرح وارد می‌کردند [یعنی او را متهم نموده، غیرعادلش می‌شمردند] و به محض دیدن روایتی در کتابش مبنی بر انحراف در فروع اصول دین، او را منحرف می‌شمردند.» مرحوم مامقانی، احمدبن محمدبن نوح السیرافی را مثال می‌زند که جماعتی از علمای قابل اعتماد و طراز اول، موثقش دانسته‌اند، مانند شیخ طوسی در الفهرست و الرجال و نیز ابن شهرآشوب در معالم العلماء و علامه حلی و... و در عین حال، اتهاماتی نیز از سوی برخی اشخاص غیر موثق بر او وارد شده است. ایشان سپس توضیح می‌دهند که در تعدیل یک راوی (نسبت عدالت به او دادن)، کمتر محل خطا و اشتباه وجود دارد تا جرح او (اتهام زدن به او و ساقط کردنش از عدالت) و چنین ادامه می‌دهند: «کسی که در سخنان اندیشمندان رجالی نظر کند و در سیره و روش آن‌ها دقت نماید متوجه می‌شود که آنان کسی را موثق نمی‌شمارند، مگر آن‌که در بالاترین درجات عدالت باشد، اما در جرح [اتهام]، کوچک‌ترین جرحی از سوی کسی را به حساب می‌آوردند [و راوی را غیرعادل می‌شمردند] در حالی که مقتضیات اشتباه در جرح، بسیار است چه این‌که بسیاری از آن‌چه امروزه در مورد نبی و ایمه معتقدیم در گذشته، معتقد بدان را به ارتفاع و غلو متهم می‌کردند و بسیاری اوقات، راوی را به کوچک‌ترین بهانه متهم می‌کردند و حتی یک راوی را به دلایلی که قطعاً موجب فسق نبود از قم اخراج می‌کردند مثلا شخصی به خاطر آن‌که حمارش را فریب داده و وانمود کرده که جو و علف در دامن دارد اخراج شد. لذا باید در مسأله‌ی جرح[هایی که در مورد یک راوی شده است] به منزله‌ی عدالت [که به او نسبت داده شده است]، بلکه حتی بیش از آن، دقت به خرج داد.»

این نکته‌ی رابع، با توضیح علامه مامقانی راجع به وقف، که عبارت اصلی آن از فایده‌ی 25 تنقیح-المقال، پیش‌تر نقل شد، تأیید می‌شود: «... حیث عدوا اشتغال الرجل بالفحص عن إمامه الحاضر بعد فوت الامام السابق وقفاً مع أن زمان الفحص و البحث زمان العذر و لیس الوقف الا نفی إمامه المتأخر دون التوقف الی أن تقوم الحجة و تیم البرهان علی امامته.» ایشان توضیح داده‌اند که نظیر خلط مفهومی درباره غلو، در وقف نیز رخ داده است. واقفی بودن حقیقتاً عبارت است از نفی امام یا ایمه‌ی بعدی، اما برخی رجالیون از مشاهده‌ی این‌که یک صحابی در دوره‌ی پس از فوت امام تا یقین یافتن به امام بعدی، حالت توقف و تحقیق داشته است، این را دلیل و نشانه‌ای بر آن گرفته‌اند که صحابی مزبور، واقفی بوده است. در این‌جا روشن نیست که این عالم رجالی، خود معتقد باشد که توقف موقت برای تحقیق راجع به امام بعدی، یک نوع واقفی شدن باشد، اما به جهت شدت اهتمام به ثقه بودن رجال و روات و رعایت احتیاط تام در این‌باره، دایره‌ی متهمین به وقف را توسعه داده، متوقفین کذایی را نیز در آن وارد کرده است (مبادا که این وقف موقت نشان از واقفی بودن حقیقی باشد.) پس هکذا اگر یک عالم رجالی، صحابی خاصی را به دلیل اعتقاد به «صفات فرابشری»، غالی می‌شمارد، چه بسا خود نیز معتقد بدان صفات باشد اما محض احتیاط و تحرز از راویان فاسد العقیده، آن صحابی را به غلو متهم می‌نماید مبادا که دم زدن او از «صفات فرابشری» نشان از غلو حقیقی (الوهیت‌بخشی به ایمه) باشد. بنابراین همان‌گونه که اعتقاد برخی اصحاب متهم شده به وقف با رجالیونی که چنین اتهامی را مطرح کرده‌اند در واقع یکی بوده و امارات و نشانه‌ها باعث انحراف رفتن ذهن رجالیون یا احتیاط افراطی آنان شده است، چه بسا اعتقاد رجالیون با برخی اصحاب که به غلو متهمشان کرده‌اند، در واقع، یکی است و برخی امارات و نشانه‌ها باعث به خطا رفتن ذهن رجالیون یا احتیاط افراطی آنان شده است.

یکی دیگر از مؤیدات نکته‌ی رابع را می‌توان در الفواید الرجالیه دید: «ربما جعلوا مطلق التفویض إلیهم أو التفویض الذی اختلف فیه کما سنذکر او المبالغه فی معجزاتهم و نقل العجایب من خوارق العادات عنهم أو الاغراق فی شأنهم و إجلالهم و تنزیههم عن کثیر من النقایص و إظهار کثیر قدره لهم و ذکر علمهم بمکنونات السماء و الارض ارتفاعاً أو مورثاً للتهمة به سیما بجهة أن الغلاة کانوا مختفین فی الشیعة مخلوطین بهم مدلسین.» کثیری از قدما خصوصاً قمیین و ابن غضایری، مطلق تفویض به ایمه یا مبالغه در معجزاتشان و.. را ارتفاع =(غلو) یا موجب اتهام به غلو می‌شمردند. در این عبارت مشاهده می‌شود که اعتقاد به امور یاد شده نزد قدما، همواره غلو باطل و مذموم نبوده است بلکه در برخی موارد صرفا «مورث للتهمة» بوده است. از آن رو که غلات حقیقی که قدما و متأخرین در نفی و طرد آن‌ها اتفاق نظر دارند در میان شیعه مخلوط شده و تدلیس و نفاق به خرج می‌دادند، عده‌ای از علمای قدیم، محض احتیاط، کسانی را که به نقل معجزات، علم غیب و... می‌پرداختند را نیز متهم به غلو کرده‌اند نه از این باب که علم غیب، معجزه و اموری از این دست را در مورد ایمه قبول ندارند، بلکه از باب تحرز از این‌که مبادا مبالغه در بیان این امور، نشانه ی غالی بودن حقیقی فرد باشد.

تا این‌جا به بررسی و نقد شاهد اول دکتر کدیور خاتمه می‌دهیم و در این قسمت به بررسی دومین شاهد از شواهد سه‌گانه‌ی دکتر کدیور خواهیم پرداخت.

رویکرد انتقادی:

ابتدا به سراغ عبارات اصلی مرحوم وحید بهبهانی می‌رویم. میرزا محمدبن علی استرآبادی، (متوفی 1028)، کتابی به نام منهج‌المقال فی تحقیق احوال الرجال نگاشته بود که به الرجال الکبیر معروف است. مرحوم محمدباقر بن محمد اکمل، معروف به وحید بهبهانی، تعلیقه‌ای تحت عنوان الفواید الرجالیه در مقدمه‌ی این اثر افزود که جایگاه مهمی در میان رجالیون یافت. منهج‌المقال همراه با این مقدمه در سه جلد به تحلیل مؤسسه‌ی آل البیت لإحیاء التراث به سال 1422 قمری به چاپ رسیده است.
فایده‌ی دوم از الفواید الرجالیه، در بیان دسته‌ای از اصطلاحات متداول در فن رجال است و مرحوم وحید بهبهانی طی آن، اصطلاحات چندی را مورد بحث قرار می‌دهد تا به اصطلاح «اهل الطیارة و اهل الارتفاع» می‌رسد و مراد از آن را غالی بودن می‌داند، آن‌گاه می‌نویسد:
«إعلم أن الظاهر أن کثیراً من القداماء سیما القمیین منهم و الغضایری کانوا یعتقدون للأیمة علیهم-السلام منزلة خاصة من الرفعة و الجلالة و مرتبة معینة من العصمة و الکمال بحسب اجتهادهم و رأیهم و ماکانوا یجوزون التعدی عنها و کانوا یعدون التعدی ارتفاعاً و غلوا علی حسب معتقدهم حتی أنهم جعلوا مثل نفی السهو عنهم غلوا بل ربما جعلوا مطلق التفویض إلیهم أو التفویض الذی اختلف فیه کما سنذکر أو المبالغة فی معجزاتهم و نقل العجایب من خوارق العادات عنهم أو الإغراق فی شأنهم و إجلالهم و تنزییهم عن کثیر من النقایص و إظهار کثیر قدره لهم و ذکر علمهم بمکنونات السماء و الأرض ارتفاعاً أو مورثاً للتهمة به سیما بجهة أن الغلاة کانوا مختفین فی الشیعة مخلوطین بهم مدلسین. و بالجملة الظاهر أن القدماء کانوا مختلفین فی المسایل الاصولیة ایضاً فربما کان شیء عند بعضهم فاسداً أو کفراً أو غلواً أو تفویضاً أو جبراً أو تشبهاً أو غیر ذلک و کان عند آخر مما یجب اعتقاده او لا هذا و لا ذاک و ربما کان منشأ جرحهم بالأمور المذکورة وجدان الروایة الظاهرة فیها منهم کما أشرنا آنفاً أو إدعاء أرباب المذاهب کونه منهم أو روایتهم عنه و ربما کان المنشأ روایتهم المناکیر عنه الی غیر ذلک. فعلی هذا ربما یحصل التأمل فی جرحهم بامثال الأمور المذکورة. و مما ینبه علی ما ذکرنا ملاحظة ما سیذکر فی تراجم کثیرة مثل تجرمة إبراهیم بن هاشم و احمد بن محمد بن نوح... و غیرذلک. و سیجیء فی إبراهیم بن عمر و غیره ضعف تضعیفات الغضایری فلاحظ. و فی إبراهیم بن اسحاق وسهل بن زیاد ضعف تضعیف احمد بن محمد بن عیسی مضافاً الی غیرهما من التراجم فتأمل. ثم اعلم أنه و الغضایری ربما ینسبان الراوی الی الکذب و وضع الحدیث ایضاً بعد ما نسباه الی الغلو و کأنه لروایة ما یدل علیه و لا یخفی ما فیه و ربما کان غیرهما ایضاً کذلک فتأمل.»

حال به بررسی نتایج جناب دکتر کدیور می‌پردازیم:

1- جناب دکتر کدیور، به عنوان اولین نتیجه، چنین اظهار نظر کرده‌اند که: «قدما (عالمان شیعی تا اواسط قرن پنجم)‌ درباره‌ی ایمه به گونه‌ای متفاوت می‌اندیشیدند.» تفاوت مزبور، میان اندیشه‌ی قدما با اندیشه‌ی امروزین شیعه که دکتر کدیور، در نتیجه‌ی شماره‌ی چهارم خود، در پی تطبیق آن بر تفاوت میان «قرایت بشری» با «قرایت فرابشری» می‌باشد، به گونه‌ی خاصی در الفواید الرجالیه بیان شده است. آن‌چه مرحوم آیت‌الله وحید بهبهانی گزارش کرده، اضطراب و تعارض و عدم وحدت رویه میان قدما در مورد ایمه است. تعارض الاقوال در میان قدما، هرچند، متفاوت با اتحاد الاقوال، در جامعه‌ی متأخر شیعه است، اما با سخن دکتر کدیور، مبنی بر شیوع یا حاکمیت «قرایت بشری» در نزد قدما هم‌خوان و سازگار نیست. اگر قدما اعتقاد فراتر از حدی را که خود بر اساس اجتهاد خویش باور داشتند، ارتفاع در مذهب و غلو می‌شمردند، دو امر محتمل است و باید بررسی نمود که کدام‌یک با واقعیت تاریخی منطبق بوده است:
- حد مورد اعتقادشان با تمییز صفات بشری از صفات فرابشری تعیین می‌شده و آنان تمام یا اکثر صفات فرابشری را اصولاً به جهت فرابشری بودنشان کنار می‌گذارده‌اند.
- حد مورد اعتقاد قدما، به جهت اختلاف اجتهادهایشان، فاقد هرگونه اشتراک یا توافق عمومی است تا بتوان قدما را دارای یک وحدت رویه‌ی عام شمرد.
اگر شق اول، فاقد شاهد موثقی است و شق دوم به شواهدی که پیش از این، در شماره‌های قبلی مورد اشاره واقع شدند تقویت می‌شود، باید چنین نتیجه گرفت که جناب آقای محسن کدیور، به ترجیح مرجوح بر راجح مبادرت ورزیده‌اند. در واقع، می‌توان به لحاظ منطقی، نارسایی «أخذ ما بالعرض مکان بالذات» را در استدلالات جناب دکتر کدیور تشخیص داد، زیرا ایشان به جای آن‌که تفاوت قدما با متأخرین را در عدم اتحاد رأی و اندیشه راجع به صفات «فرابشری» بشمارند، آن‌را عبارت از اتحاد در نفی صفات «فرابشری» دانسته‌اند.
بررسی انتقادی نتایج بعدی دکتر کدیور را در شماره‌ی بعد مشاهده خواهید فرمود.

2- دومین نتیجه‌ی دکتر محسن کدیور نیز با بیان فوق ابطال می‌شود‌. ایشان نتیجه گرفته‌اند: «نمایندگان تشیع در قرون نخستین یعنی قدما کسانی بوده‌اند که تجاوز از حد معینی را در اوصاف ایمه مجاز نمی‌شمرده‌اند ‌.‌.‌. این اندیشه در دوران خود، اندیشه‌ی غالب بوده است‌.» باید سوال نمود، «حد معین» مورد اشاره‌ی دکتر کدیور چه بوده است و به کدام دلیل تاریخی باید آن را همان نفی صفات «فرابشری» و قبول صفات «بشری» شمرد؟! به علاوه، روشن است که اگر هر اندیشمند یا هر گروهی، به اجتهاد خود، حدی معین برای صفات ایمه داشته است، مآلاً نمی‌توان از «اندیشه‌ی غالب» سخن گفت‌. عبارات منقول از الفواید الرجالیة دقیقاً نشان از عدم [وجود] «اندیشه‌ی غالب» در قدیم، درست به خلاف آن‌چه امروز شاهد آن هستیم دارد‌.

3- با توضیح فوق، سومین نتیجه‌ی آقای محسن کدیور نیز بس حیرت‌انگیز است‌. ایشان نگاشته‌اند: «مشایخ قم ‌.‌.‌. و احمدبن حسین بغدادی مشهور به ابن غضایری (متوفی 450) از جمله منتقدان به جریان فرابشری صفات ایمه بوده‌اند‌.» آیت‌‌الله وحید بهبهانی چنین بیان داشته‌اند: «إعلم أن الظاهر أن کثیراً من القدماء سیما القمیین منهم و الغضایری کانوا یعتقدون للایمة علیهم‌السلام منزلة خاصة من الرفعة و الجلالة و مرتبة معینة من العصمة و الکمال بحسب اجتهادهم و رأیهم و ما کانوا یجوزون التعدی عنها و کانوا یعدون التعدی ارتفاعاً و غلواً علی حسب معتقدهم» (یعنی بسیاری از قدما، خصوصاً قمی‌ها و غضایری برحسب اجتهاد و رأیشان، منزلت خاصی از رفعت و جلالت و مرتبه‌ی معینی از عصمت و کمال برای ایمه قایل بودند و فرا رفتن از آن را جایز نمی‌شمردند و برحسب عقیده خویش، تجاوز از آن را ارتفاع و غلو می‌دانستند‌.) عبارت مزبور، آشکارا می‌رساند که قمی‌ها و غضایری در ضمن اعتقاد به عصمت و فی الجمله به «صفات فرابشری»، به برخی «صفات فرابشری» دیگر اعتراض داشته‌اند‌. به علاوه نمی‌توان استنتاج نمود که اعتراض مزبور به جهت «فرابشری» بودن آن صفات باشد بلکه محتملاً به دلایلی نظیر احتیاط در پرهیز از غالیان بوده است‌.

نکته‌ی دیگر آن است که اعتراض قمی‌ها و غضایری و نسبت دادن غلو به اشخاص، کاملاً براساس یک طرح پیش ساخته‌ی کلامی راجع به صفات امام نبوده است، بلکه آن‌چنان که وحید بهبهانی گزارش می‌کند، منشأ اتهام زدن به غلو، گاهی «وجدان الروایة الظاهرة فیها منهم» بوده است، یعنی یافتن حدیثی روایت شده توسط فرد متهم که ظهورش در غلو است، یا «ادعاء ‌أرباب المذاهب کونه منهم» یعنی ادعا کردن فرقه‌های غالی مبنی بر این‌که فرد متهم، عضو فرقه‌ی آنان است یا «روایتهم عنه» یعنی روایت کردن فرقه‌های غالی از فرد متهم، «الی غیر ذلک» و ادله‌ی دیگری نظیر این‌ها‌. بنابراین، در قرون اولیه، غلو چونان یک پدیده‌ی اجتماعی، افراد و گروه‌های معلوم الحالی داشته است و نزد قمی‌ها و غضایری، کمترین ارتباط اجتماعی با آن‌ها می‌توانست نشانه‌ی تعلق فرد به جریان غلو تلقی شود‌. بدین‌لحاظ، می‌توان گفت غلو بیشتر ماهیتی اجتماعی داشته است تا ماهیتی کلامی و بیشتر بر نوع رفتار و ارتباطات مبتنی بوده است تا بر ساختار الهیاتی‌. بعد از این در بحث از قمی‌ها معلوم خواهیم داشت که حد معینی که هر فرد یا هر گروه برای صفات ایمه در نظر می‌گرفتند، مرز لایتغیر و معیار لایتبدلی برای تشخیص غالی از غیرغالی نبوده است، بلکه گاه کسی را به غلو متهم می‌نمودند، اما با دیدن تهجد و شب زنده‌داری وی از این اتهام مبرایش می‌شمردند‌.



تراث