طبقه‌بندی بی‌ثمر

قسمت اول

طبقه‌بندی اعتقادات دینی، نوشتار جدیدی از جناب محسن کدیور است که به عنوان یکی از “چند مقاله بنیادی و مقدماتی” به رشته تحریر در آمده و قرار است تمهیدی روشن‌گر جهت ادامه بحث امامت‌پژوهی و تبیین نظریه «علمای ابرار» باشد.

نگارنده این سطور پیشتر تفصیلاً به بررسی انتقادی مقاله «قرایت فراموش شده، بازخوانی نظریه علمای ابرار، تلقی اولیه اسلام شیعی از اصل امامت» پرداخته است و هرگونه پیشرفت بحث راجع به این نظریه را منوط به پاسخ‌گویی دکتر محسن کدیور به انتقادات می‌داند. اما به ظاهر، ایشان با نادیده گرفتن خلل‌های جدی و بسیار که در نظریه موسوم به «علمای ابرار» موجود است، بر استنتاج خویش که ایمه علیهم‌السلام را به دانشمندانی پرهیزگار و فاقد علم غیب، نصب الهی، خوارق عادت و دیگر ویژگی‌های مابعدالطبیعی (فراانسانی) فرو می‌کاهد و فروکاهش مزبور را به دوران اولیه تشیع منتسب می‌دارد، اصرار می‌ورزد. البته این امر هم متعارض با روحیه اندیشمندی و پژوهشگری است و هم در تقابل با اخلاق حرفه‌ای.

اما درباره موضوع نوشتار حاضر: علی‌القاعده، مقدماتی که ایشان برای اثبات نظریه خویش ترتیب می‌دهد، باید بسیار مهم تلقی شوند؛ چون مقدمات مادی و صوری علت تامه استنتاج‌اند و وجود نتیجه، وابسته و منوط به مقدمات است. لذا وارسی منطقی «طبقه‌بندی اعتقادات دینی» ضروری به نظر می‌رسد.
دکتر محسن کدیور به نقل از کتاب فراید الاصول شیخ مرتضی انصاری (م1281) اصولی و فقیه بزرگ قرن سیزدهم، مسایل اعتقادی را به واجب مطلق و واجب مشروط تقسیم می‌نماید.(1) واجب مطلق به معنی آن مسایلی است که اعتقاد و تدین به آن‌ها بر مکلف واجب است، بدون اینکه به حصول علم مشروط باشد؛ همانند معارف اصلی از قبیل توحید و نبوت. در این قسم تحصیل مقدمه یعنی علم واجب است. واجب مشروط به معنی آن مسایلی است که اعتقاد و تدین به آن‌ها واجب است، زمانی که علم به آن حاصل شود؛ مانند برخی جزییات معاد. در این قسم تحصیل علم واجب نیست؛ اما در صورتی که علم به آن‌ها حاصل شد، اعتقاد یافتن بدان‌ها واجب می‌شود.

ضابطه برای تعیین مصادیق هر یک از این دو قسم به اعتقاد شیخ انصاری در فراید الاصول “در غایت اشکال است.” (2). دکتر محسن کدیور، در تلاش جهت یافتن ضابطه مزبور به اصول عملیه رجوع نموده‌اند: “اگر در وجوب تحصیل علم و نظر در مسیله‌ای اعتقادی شک کردیم و تردید داشتیم که آیا نظر در آن واجب است تا از قسم اول (واجب مطلق) شود یا نظر در آن واجب نیست تا از قسم دوم (واجب مشروط) شود، اصل، عدم وجوب تحصیل علم و نظر است یا اگر در وجوب مطلق اعتقادی مورد شک کردیم، اصالت برایت از چنین وجوبی جاری می‌شود. یعنی اصل در مسایل اعتقادی، تعلق‌شان به قسم دوم است و ملحق کردن مسیله‌ای به قسم اول محتاج دلیل قطعی است.” (3)

در مورد جریان اصالة البرایه یا تقدم اصالة الاستصحاب بر آن از باب حکومت، بحث اصولی می‌توان نمود و بلکه اصولاً از رد موضوع بحث به اصالة الظهور از باب ظهور اطلاق از وجوب ذی‌المقدمه (در صورتی‌که دلیل را در مقام بیان بدانیم) می‌توان سخن گفت. اما صرف‌نظر از این بحث و با تسلیم نسبت به اصلی که دکتر کدیور اقامه کرده‌اند، به ادامه مطلب می‌پردازیم.

دکتر محسن کدیور سپس قدر متیقنی برای مسایل اعتقادی قسم اول (واجب مطلق) ذکر می‌کنند. قدر متیقن مزبور همان اعتقاداتی هستند که ترسیم کننده مرز اسلام و کفرند و اعتقاد بدان‌ها شرط مسلمانی است. به نقل آقای محسن کدیور، شهید ثانی در کتاب «المقاصد العلیة فی شرح رساله الالفیة» با تفصیل بیشتری به این مسیله پرداخته است و شیخ انصاری براساس تحقیق شهید ثانی و دیگر فقها، کف مسایل اعتقادی را در امور ذیل احصاء کرده است: «‌اول: ‌اعتقاد به واجب الوجود جامع کمالات منزه از نقایص. دوم: ‌نبوت حضرت محمد بن عبدالله (ص). سوم: امامت ایمة اهل بیت (ع) به عنوان ایمه هادی به حق و واجب الاطاعه. چهارم: معاد جسمانی.»(4) ایشان سپس از شیخ اعظم انصاری نقل می‌کند که بنا بر نظر اقوی تدین به سایر ضروریات لازم نیست، بلکه «انکار [این] ضروریات، ضرری [به دینداری] ندارد، مگر اینکه علم داشته باشد که آن‌ها [جزء] دین هستند.»

اصل عبارت شیخ انصاری در فراید الاصول چنین است: «و بالجمله: ‌فالقول بانه یکفی فی الایمان الاعتقاد بوجود الواجب الجامع للکمالات المنزه عن النقایص و بنبوة محمد (صلی الله علیه و آله) و بامامة الایمة (علیهم السلام) و البرایة من اعدایهم والاعتقاد بالمعاد الجسمانی الذی لاینفک غالبا عن الاعتقادات السابقة، غیر بعید بالنظر الی الاخبار و السیرة المستمرة واما التدین بسایر الضروریات ففی اشتراطه، او کفایة عدم انکارها، او عدم اشتراطه ایضا، فلا یضر انکارها الا مع العلم بکونها من الدین، وجوه اقواها الاخیر، ثم الاوسط و ما استقربناه فی ما یعتبر فی الایمان وجدته بعد ذلک فی کلام محکی عن المحقق الورع الاردبیلی فی شرح الارشاد.»
تفکیک میان اعتقاداتی که برای تحقق ایمان کفایت می‌کنند و سایر اعتقادات ضروری دین آن‌چنان که از عبارت فوق به دست می‌آید، برگرفته از روایاتی است که شیخ انصاری بخشی از آن‌ها را در فرایدالاصول آورده است. این تفکیک از آن باب است که دایره ایمان مضیق نشود و بسیاری از عامه مسلمین که احیاناً برخی جزییات اعتقادی را به جهت عدم تعلم یا وجود شبهه در ذهن ندارند، به کفر متصف نشوند. مثلاً در روایتی که شیخ انصاری آورده، چنین آمده است: «فی روایة اسماعیل: ‌قال: سالت ابا جعفر(علیه السلام) عن الدین الذی لایسع العباد جهله، فقال: ‌الدین واسع و ان الخوارج ضیقوا علی انفسهم بجهلهم. فقلت: جعلت فداک اما احدثک بدینی الذی انا علیه؟ فقال: بلی قلت: اشهد ان لا اله الا الله و ان محمدا عبده و رسوله و الاقرار بما جاء به من عندالله واتولاکم و ابرا من عدوکم و من رکب رقابکم و تامر علیکم و ظلمکم حقکم، فقال: ما جهلت شییا، هو و الله الذی نحن علیه قلت: فهل سلم احد لایعرف هذا الامر؟ ‌قال: لا الا المستضعفین...» ‌مشاهده می‌شود که این توسعه مفهوم ایمان در برابر نظر خوارج است که دایره ایمان را ضیق گرفته بودند و بسیاری را به کفر متهم می‌کردند. در واقع توسعه دایره ایمان تفضل و تسهیل امر است و رفع عسر و حرج از جامعه ایمانی. براین اساس تفکیک دوگانه اعتقادات به واجب مطلق و واجب مشروط از باب ایجاد سهولت بر مومنین است، نه آنکه جهت ایجاد حوزه‌ای جهت تفکر آزاد و یا آنچه دکتر کدیور می‌گوید: «پلورالیسم»
در شماره بعد، این مطلب بیشتر توضیح داده خواهد شد.

پی‌نوشت‌ها:
1- مجله مدرسه، شماره پنجم، بهمن 1385، ص 23.
2- همان، ص 24.
3- همان.
4- همان، ص 25.

قسمت دوم:

در شماره پیشین بیان شد که دکتر محسن کدیور در مقاله خویش با عنوان «طبقه‌بندی اعتقادات دینی» به نقل از کتاب فراید الاصول شیخ مرتضی انصاری، اصولی و فقیه بزرگ قرن سیزدهم مسایل اعتقادی را به واجب مطلق و واجب مشروط تقسیم نموده است.(1) شیخ انصاری (ره) با استناد به روایاتی چند ثابت نموده است که چهار اعتقاد در خداشناسی، نبوت، معاد و امامت کف مسایل اعتقادی هستند و برای تحقق ایمان شرطند؛ اما مابقی عقاید را حتی می‌توان انکار نمود، به شرط عدم علم به ضروری دین بودن آن‌ها. درباره معنای این نظر شیخ انصاری مطالبی گذشت و حال به ادامه توضیح آن می‌پردازیم.

تفاوت میان گزاره «ایمه اثنی عشر، واجب الاطاعه هستند» با گزاره «ایمه اثنی عشر، علم غیب دارند» بنابر آن که اولی از قسم واجب مطلق و دومی از قسم واجب مشروط باشد، منحصر در آن است که شریعت مقدسه زحمت و مشقت تحصیل علم و تفکر و استدلال برای اثبات دومی را بر دوش تمام مکلفین ننهاده است. اما هر دو گزاره در اینکه تقلیدی نبوده باید مورد تحقیق قرار گیرند، مشترکند. آن دو در این امر نیز مشترکند که تحقیق واندیشه ـ اگر بنا بر تحری حقیقت باشد ـ باید به اثبات آن‌ها ختم گردد.

اما اگر اندیشیدن و استدلال را در هر دو گزاره نمونه فوق لازم و شرط می‌دانیم، آیا می‌توان از آن سخن گفت که هر دو اندیشه الزاماً باید به اثبات آن‌ها ختم شوند؟ آیا ماهیت اندیشه مستلزم غیرمتعین بودن نتیجه پیش از انجام تفکر نیست؟ آیا اندیشه پایبند دلیل نیست و تنها آن سویی نمی‌رود که دلیل راهنمایی‌اش کند؟ پاسخ مثبت است. هم در اعتقادات نوع اول (واجب مطلق/ اصول دین) و هم در اعتقادات نوع دوم (واجب مشروط/ جزییات اعتقادات دینی) باید پایبند دلیل بود و نه مقلد این و آن. حال اگر شخص در تهذیب اندیشه از غبار وهم و خیال و کشش‌های نفسانی کوشش نمود و غایت توان ذهنی خود را در ایجاد تفکری منطقی به کار بست و نتیجه‌ای برخلاف معتقدات دینی استنتاج نمود، جاهل قاصر خواهد بود. (البته چنین فرضی بنابر دلایل موثق عقلی و برحسب استقراء الی الان نامحقق است و هرکه به نتیجه‌ای خلاف معتقدات دینی رسیده باشد، لاجرم دچار اوهام یا اخیله گردیده است.) این‌چنین قصوری در مورد معتقدات نوع اول موجب خروج از ایمان می‌شود؛ هرچند موجب تعذیب اخروی نمی‌گردد؛ اما در مورد معتقدات نوع دوم، حتی موجب خروج از ایمان نیز نمی‌گردد.

نتیجه آنکه میان معتقدات نوع اول و دوم تفاوتی به لحاظ تفکر وجود ندارد؛ در هر دو به یک‌سان اندیشه مدخلیت دارد و نتیجه پیش از اندیشه نامتعین است. به علاوه عدم تعین مزبور تنها نسبت به شخصی است که می‌اندیشد؛ ولی نسبت به نفس‌الامر تنها یک حقیقت عینی موجود است که اندیشه باید در پی وصول بدان باشد.

قصد آقای دکتر کدیور از تقسیم دوگانه اعتقادات احیاناً آن است که چون عدم اعتقاد به اعتقادات قسم دوم موجب خروج از ایمان نمی‌شود، اندیشمند می‌تواند بدون دغدغه اجتماعی و نگرانی نسبت به شورش جامعه ایمانی علیه او، به تحقیق در آن‌ها بپردازد و هر نتیجه‌ای که عایدش شد، اظهار نماید. این البته مقدمه‌ای است جهت مباحث ایشان که به نفی «صفات فرابشری» ایمه علیهم‌السلام منجر می‌شود و لازم است مومنین واکنشی تکفیری علیه ایشان اعمال ننمایند، تا بتواند به مقتضای ادله‌اش پروژه فکری «علمای ابرار» را به سرانجام رساند. مومنین هرچند صفات فرابشری ایمه را ضروری دین و کاملاً مبرهن می‌دانند؛ اما چون ثابت شود اعتقاد بدین صفات از اعتقادات قسم دوم است، نافی آن خارج از حوزه ایمان شمرده نمی‌شود.

چند نکته در اینجا شایان تذکر است:

1- واکنش جامعه ایمانی، محدود به اعتقادات شق اول نیست و نباید باشد؛ زیرا تنها عامل انگیزش جامعه ایمانی خروج یک اندیشمند از محدوده ایمان نیست. هنگامی که اعتقاد شق دوم براساس ادله و براهین عقلی و نقلی به وضوح و روشنی کامل برسد و کل یا اکثر جامعه ایمانی با علم و یقین بدان پایبند و معتقد شوند، نفی آن‌ها بر اساس ادله سست و ناموجه موجب برانگیختن حساسیت و تعهد دینی آحاد جامعه می‌گردد. علاوه بر این ابراز و انتشار عام چنین نفی و ردّی اخلاقاً نوعی اهانت به معتقدات جامعه نیز می-تواند محسوب شود. بلی، اگر اندیشمند سترگی به چنان استدلالی در نفی معتقدات قسم دوم دست یازید که نخبگان دینی (که متصف به دو شرط علم و تقوا هستند) را مجاب ساخت، آن‌گاه می‌توان متوقع بود که کسی علیه او نشورد و واکنش مفرط نشان ندهد.

2- جامعه ایمانی با استناد به سیره ایمه علیهم‌السلام باید آستانه تحمل خود را بیفزاید و در برابر نافیان معتقدات دینی با درایت و هدایت و اخلاق رحمانی برخورد نماید. نقد منطقی و متین نافیان بسیار راه‌گشاست و باید در دستور کار اولیه قرار گیرد. البته حمیت و غیرت دینی، وجوب امر به معروف و نهی از منکر و وجوب حفظ نظم و ثبات اعتقادی جامعه اسلامی اقتضای آن دارند که نافیان در صورتی که دسیسه در سر داشته باشند یا در پی شکستن عقاید راسخ جهت مقاصد سیاسی باشند و یا صرفاً با تکیه بر مغالطه تکرار و بدون توجیه منطقی مدعیات خود را در جامعه نشر دهند، مورد برخورد مناسب قرار گیرند.

3- مع‌الاسف در جامعه اسلامی ما تا حدود زیادی فرهنگ نقد و بررسی‌های علمی و متین نهادینه نشده است. نه جامعه فرهیختگان به طور غالب در پی مطالعه و سپس مرور انتقادی مقالات و کتب پژوهشی هستند و نه نویسندگان و اندیشه‌ورزان خود را موظف به پاسخگویی انتقادات وارده می‌دانند. باید هرچه بیش از پیش تلاش شود این فرهنگ که کاملاً مبتنی بر ارزش‌های دینی و اسلامی است، در لایه‌های مختلف جامعه ایرانی نفوذ کند تا ثمرات فراوان آن عاید کل فرهنگ شود. به عنوان مثال مقاله «قرایت فراموش شده، بازخوانی نظریه علمای ابرار، تلقی اولیه اسلام شیعی از اصل امامت» که قدر مسلم وقت و تلاش فکری و پژوهشی بسیاری از نویسنده محترم خود ستانده است، مورد بررسی علمی‌ـ‌کلامی و نقد یا تایید و تکمیل چندانی واقع نشد. (کمتر از انگشتان یک دست) و متقابلاً نویسنده محترم آن نیز به نقدهای اندک وارده پاسخ نگفت.

در شماره بعد به نکاتی دیگر از مقاله آقای محسن کدیور نظر خواهیم افکند.

پی‌نوشت:
1- مجله مدرسه، شماره پنجم، بهمن 1385، ص 23

قسمت سوم:

محسن کدیور در مقاله طبقه‌بندی اعتقادات دینی چنین نتیجه می‌گیرد: «اگر فردی مسیله‌ای را از ضروریات دین بداند، اولاً انکار آن بر او جایز نیست. ثانیا اعتقاد به آن بر او واجب است. اما اگر فردی دیگر همان مسیله را از ضروریات دین نداند: اولاً اعتقاد به آن بر او واجب نیست، ثانیاً انکار آن نیز بر او جایز است. از آنجا که حوزه اعتقادات تقلیدبردار نیست و تحقیق، علم و نظر شخص مکلف به آن الزامی است، آنچه را دیگران ضروری دین می‌پندارند، برای غیر آن‌ها تکلیفی ایجاد نمی‌کند. بنابراین از دیدگاه شیخ انصاری ضروریات دین (البته به استثنای معاد جسمانی) ‌در زمره مسایل اعتقادی قسم دوم قرار می‌گیرند و زمانی که علم به جزییت آن‌ها برای دین احراز شد، اعتقاد به آن‌ها واجب می‌شود و قبل از چنین علمی، واجب‌الاعتقاد نیستند.»(1)

قصه تقلید بردار نبودن و عدم ایجاد تکلیف از ناحیه اعتقاد دیگران، امری است مشترک میان اعتقادات قسم اول و اعتقادات قسم دوم و نمی‌تواند تمایزی میان آن‌ها ایجاد کند. اگر در قسم دوم می‌توان تشکیک روا داشت، در قسم اول نیز همچنین؛ و کسی که در قسم اول دچار تردید می‌شود، بالطبع نگرانی نسبت به خروج از ایمان نیز نخواهد داشت. بنابراین هیچ مانع و رادعی از تفکر نیست که در قسم دوم مفقود، اما در قسم اول حاضر باشد. لذا تفاوتی در آزادی ساحت فکر میان دو قسم اعتقاد وجود ندارد.

دکتر محسن کدیور در ادامه طبقه بندی اعتقادات دینی به دو قسم را که شیخ انصاری از منظر فقهی ایجاد کرده بود، به منظر کلامی ارتقا می‌دهد و دو قسم اعتقادات دینی بر می‌شمارد: 1- مسایل اصلی اعتقادی یا مسایل اعتقادی اساسی یا اصول اعتقادات که “جزء مقوم دین” و “مرزهای ایمان” هستند. 2- مسایل فرعی اعتقادی یا مسایل اعتقادی غیراساسی که “اگر کسی به آن‌ها واقف نشد اعتقاد به آن‌ها بر او واجب نیست و به ایمان دینی‌اش نیز خللی وارد نمی‌شود.” (2) در قسم دوم اختلاف وجود دارد، اما قسم اول میان همه مسلمانان مشترک و مورد توافق است. باز هم آقای کدیور تاکید می‌ورزد که: “اگر کسی در [امور قسم دوم] علم به واقع پیدا نکرد یا در حالت تردید و شک ماند، اعتقاد بر او واجب نیست.” (3)

ارتقای مزبور بی‌اندازه مبهم است. بنابر توضیحات جناب محسن کدیور طبعاً این سوال به ذهن می‌رسد که چه ویژگی‌ای در طبقه‌بندی اعتقادات از منظر کلامی هست که در طبقه‌بندی از منظر فقهی مفقود است؟ اگر در منظر فقهی سخن از وجوب اعتقاد به عنوان یک فعل مکلف می‌رود، در منظر کلامی نیز آقای کدیور از وجوب و عدم وجوب سخن گفته است. اگر در آنجا شیخ انصاری بیان می‌فرمود: “یکفی فی‌ الایمان الاعتقاد...” در اینجا نیز بحث بر سر “مرزهای ایمان” است یعنی همان عقایدی که برای تحقق ایمان کافی‌اند. و اندکی پیشتر دیده شد که دکتر محسن کدیور از مرزهای ایمان به عنوان قدر مشترک برای تعیین مصادیق واجب مطلق و واجب مشروط بهره گرفت. بنابر این ظاهراً ارتقایی در کار نیست، بلکه این همانی یا رابطه مصداق با مفهوم کلی میان دو بحث مزبور (کلامی، فقهی) برقرار است. جناب آقای دکتر کدیور برای توجیه این ارتقا، تقسیم کلامی مورد اشاره را “مبنا”‌برای تقسیم فقهی برشمرده است. این امر چندان صحیح به نظر نمی‌رسد؛ زیرا آنچنان که دیدیم شیخ اعظم انصاری (ره) تمییز واجب مشروط را از واجب مطلق در غایت اشکال می‌دانستند و سپس جهت یافتن راه حلی برای این مسیله بحث را به مرزهای ایمان کشاندند که دکتر کدیور تعیین “قدر متیقن” را برای این راه حل برگزید. از این نکته چنین بر می‌آید که مبنای تقسیم فقهی شیخ انصاری (ره) همان تقسیم کلامی نبوده است وگرنه اشکالی در تشخیص مصادیق وجود نمی‌داشت.

نکته مهم دیگری که در اینجا باید بر آن تدقیق روا داشت، معیاریت “توافق مسلمانان”‌برای تعیین مرزهای ایمان است. آنچنان که در بیان شیخ اعظم گذشت و آنچنان که به شهید ثانی نسبت داده شد، امامت ایمه اثنی عشر علیهم السلام نیز جزء ‌معتقدات واجب مطلق است. بنابراین هیچ بعدی در آن نیست که در اصول ایمان میان همه مسلمانان توافق وجود نداشته باشد. باید میان اسلام و ایمان تفاوت نهاد و مرزهای اسلام را از مرزهای ایمان جدا دانست.
دکتر محسن کدیور تصریح می‌کند که: “غیر از اصول اعتقادی پنج‌گانه تمامی مسایل اعتقادی حتی ضروریات دین و مذهب از مسایل اعتقادی فرعی محسوب می‌شوند.” (4) ایشان همچنین با بنای یک اصل می‌نویسد: “اگر شک کردیم مسیله‌ای اعتقادی از قسم اول یا از قسم دوم است اصل این است که از قسم دوم است و الحاق آن به قسم اول نیازمند دلیل است.” (5) در این میان نباید از نکته‌ای غفلت ورزید و آن اینکه اصول پنج‌گانه اعتقادی لوازمی دارند که با انکار آن‌ها ملزوم یعنی نفس اصول پنج‌گانه نفی می‌شوند. در این موارد شخص منکر اگر به تلازم مزبور اشعار داشته باشد و در عین حال به انکار لوازم بپردازد، هرچند صریحاً خود اصول پنج‌گانه را نفی نکرده و تنها به انکار آنچه “مسایل اعتقادی فرعی” خوانده می‌شود، پرداخته است، اما این به منزله انکار اصول خواهد بود. بنابراین تقسیم عقاید به اصول و فروع به معنای جواز نفی و انکار فروع نیست. به عنوان مثال واجب‌الاطاعه بودن امام علیه السلام جزء اصول اعتقادات است؛ حال اگر کسی نص الهی بر امامت را به عنوان یک صفت “فرابشری” نفی کند، آن گاه از آنجا که وجوب اطاعت اولاً و بالذات تنها مختص به خداوند است و ثانیاً و بالعرض مخصوص کسانی که منصوص از سوی خداوندند، لذا وجوب اطاعت ایمه به تبع انکار نص الهی بر امامت، خود به خود نفی می‌شود. همچنین اگر خطاپذیری را در مورد اقوال، افعال و مجموعه سنت و سیره اهل بیت علیهم السلام روا بداریم، وجوب اطاعت عقلاً منتفی می‌شود. حال آیا می‌توان فرعی بودن عصمت امام، نص الهی بر امامت و اموری از این دست را به معنای جواز شرعی یا عقلی انکار آن‌ها بشماریم؟!
این نوشتار ادامه دارد...

پی‌نوشت‌ها:
1- مجله مدرسه، شماره پنجم، بهمن 1385، ص 25.
2- همان.
3- همان، ص 26.
4- همان.
5- همان. 

قسمت چهارم:

در شماره‌های پیشین، نکاتی انتقادی در بررسی مقاله «طبقه‌بندی اعتقادات دینی» تالیف دکتر محسن کدیور گذشت. ایشان در بیان اهمیت و نتایج طبقه‌بندی عقاید به دو دسته واجب مطلق و واجب مشروط یا عقاید اصول و عقاید فرعی، نتایجی را بر می‌شمارد که نتایج اول تا سوم را در ذیل مورد بررسی قرار می‌دهیم. ایشان چنین می‌نویسد: “یک: این طبقه‌بندی مسایل اعتقادی را به دو بخش کاملاً متفاوت تقسیم می‌کند، بخش اول برخوردار و پشتگرم به علم فطری انسان‌هاست، اما بخش دوم آماده پذیرش تنوع آرای مستدل و تکثر نظرهای متین است. به عبارت دیگر زمینه‌ساز پلورالیسم و تکثرگرایی درون مذهبی است.” (1)
تقسیم معتقدات به واجب مطلق و واجب مشروط یا به اصول و فروع در عبارت فوق هم‌ارز با تقسیمی دیگر انگاشته شده است: تقسیم معتقدات به قسم متکی بر علم فطری و قسم غیرمتکی. مشخص نیست که این دو تقسیم کاملاً بر هم منطبق باشند و دعوی چنین انطباقی باید مبرهن و مدلل شود. به نظر می‌رسد که اعتقادات فروع به دو جهت ثانوی بودن و کثرت، وجوب مطلق نیافته‌اند تا عسر و حرج بر عامه مردم لازم نیاید. به عبارت دیگر این دسته اعتقادات تکیه بر عقاید اصول دارند و متفرع بر آن‌ها هستند و شارع مقدس ایمان را مبتنی بر همان عقاید حداقلی رده‌ی نخست یا پایه نموده است تا حکم به خروج افراد از ایمان نادرتر و دشوارتر گردد. این امر هیچ منافاتی ندارد با اینکه عقاید ثانوی متفرع بر عقاید پایه خود مبرهن و در نتیجه متکی بر علم فطری باشند. اگر نیاز به نبی معصوم و عاری از خطا را براساس امری فطری (کمال‌جویی بشر) می‌توان تبیین کرد، نیاز به امام معصوم نیز بر همان اساس قابل تبیین است. بنابراین به لحاظ منطقی از آنجا که حقیقت واحد است هیچ پلورالیسمی در فروع نخواهیم داشت. بلی در اعتقادات فرعی‌تر مانند برخی جزییات معاد، امامت و بلکه حتی نبوت و خداشناسی می‌توان اقوال مختلف موجود در مسیله را که هر یک از سوی دانشمندی متقی و صاحبنظر ارایه شده است، محترم شمرد (هرچند این رویکرد احترامی را نیز تنها از باب تسامح می‌توان پلورالیسم خواند.)

آقای کدیور ادامه می‌دهد: “دو: طبقه‌بندی اعتقادات دینی به اصلی و فرعی و الزامی دانستن علم ولو اجمالی پیش از هر اعتقادی و مشروط دانستن وجوب اعتقاد مسایل فرعی به تحقق علم به واقع در آن‌ها و جواز عدم اعتقاد به مسایلی که علم به واقع آن‌ها برای فرد حاصل نشده است؛ نوعی آزادی عقیدتی درون دینی را با خود به ارمغان می‌آورد، آزادی اعتقادی توام با انضباط علمی.”(2)

ابتدا باید تلاش کنیم تصویر درستی از “آزادی عقیدتی درون دینی” بیابیم. چون وجوب و حرمت مقولاتی شرعی‌اند و از نصوص شرعی برداشت می‌شوند، لذا فرض کنید دسته 1 می‌گویند: ما از دلایل عقلی صادق بودن گزاره “الف” را کشف کرده‌ایم و به علاوه از متون دینی برداشت می‌کنیم که اعتقاد به گزاره “الف” وجوب مشروط دارد. دسته 2 همانند دسته 1 به درستی گزاره “الف” را یافته‌اند، اما وجوب مطلق اعتقاد بدان را از متون دینی استنباط می‌نمایند. دسته 3 در مقابل می‌گویند به دلایل عقلی گزاره “الف” ناصادق است. طبعاً به نظر این دسته برداشت وجوب مشروط یا مطلق از نصوص دینی آنچنان که دسته‌های اول و دوم انجام می‌دادند نادرست است.

آیا در این شرایط دسته 1و2 می‌توانند بگویند: “دسته 3 در انکار صدق گزاره الف آزاد است؟” از آن‌جا که در صدق و کذب پای حقیقت عینی در میان است و صدق منوط به مطابقت گزاره با عالم واقع است پاسخ به این سوال طبعاً منفی است. کسی مجاز نیست گزاره مطابق با واقع را انکار کند یا گزاره غیرمطابق با واقع را تصدیق کند. همگان نسبت به پذیرش و تصدیق گزاره‌های مطابق با واقع (صادق) مجبورند. صد البته جبر مزبور به معنای جبر تکوینی یا به معنای فقدان اراده انسانی نیست بلکه به معنای الزام عقلی می‌باشد.

روشن است که در تحقق جبر مزبور تفاوتی نمی‌کند که گزاره “الف” را واجب مشروط بدانیم یا واجب مطلق. در هر دو حالت دسته 3 نسبت به انکار گزاره “الف” عقلاً آزاد نیستند. تفاوت دسته 1 با دسته 2 آن است که اولی دسته 3 را به رغم انکار گزاره “الف” همچنان مومن می‌شمارد، اما دسته دوم به تکفیر دسته 3 می‌پردازد. آیا این تفاوت را می‌توان چنین بازگو نمود: ‌دسته 1 اعتقاد به گزاره “الف” را آزاد می‌دانند، اما دسته‌ی 2 آن را اجباری و الزامی می‌شمارند؟

اگر آزادی مزبور به معنای اباحه شرعی باشد هم دسته 1 و هم دسته 2 انکار دسته 3 را در صورت قصور (و نه تقصیر) در راهیابی به سوی حقیقت مجاز و آزاد می‌شمارند؛ بدین معنی که آن را عملی حرام و مستوجب عقاب الهی نمی‌شمارند؛ مستضعفین فکری هرچند مومن تلقی نمی‌شوند از مرتکبین فعل حرام و جزء شقاوتمندان دار آخرت نیز محسوب نمی‌گردند. نتیجه آن است که در آزاد دانستن دسته 3 تفاوتی میان دسته 1 و دسته 2 وجود ندارد.

خلاصه آنکه طبقه‌بندی اعتقادات دینی به اصلی و فرعی و الزامی دانستن علم ولو اجمالی به طبقه اول و مشروط دانستن وجوب اعتقاد مسایل فرعی به تحقق علم به واقع در آن‌ها مثمر آزادی عقیدتی درون دینی نیست. همگان عقلاً موظفند به گزاره‌های صادق معتقد شوند و همگان شرعاً آزادند گزاره‌هایی را که به جهت استضعاف فکری بدان‌ها علم ندارند، معتقد نشوند. (حتی گزاره‌های مربوط به اصول عقاید.) طبقه‌بندی مزبور تنها مثمر یک امر صوری است: تعیین مرز مومن از کافر. این تعیین مرز، ثمراتی فقهی دارد که از بحث ما خارج است.

در شماره بعد به بررسی سومین ثمره مورد اشاره دکتر کدیور خواهیم پرداخت.

پی‌نوشت‌ها:
1- مجله مدرسه، شماره پنجم، بهمن 1385، ص 26
2- همان


قسمت پنجم:

دکتر کدیور، سومین ثمره طبقه‌بندی عقاید به دو دسته اصول و فروع یا واجب مطلق و واجب مشروط را چنین بر می‌شمارد: “سه: به نظر می‌رسد با تفکیک علم از اعتقاد و عدم امکان اعتقاد بدون علم و در نتیجه عدم وجوب چنین اعتقادی بدون نگرانی اعتقادی عرصه گسترده‌ای برای رشد علمی و بحث فنی و نقد منضبط اعتقادات دینی فراهم می‌شود. حیات علمی به تضارب آراست و قسم دوم مسایل اعتقادی صحنه مناسب چنین آوردگاه علمی است. علم کلام که قرنهاست راکد مانده و از نشاط علمی و دیدگاه‌های متفاوت متکلمان محروم شده است، به دوران پرتکاپو و زنده نهضت‌های کلامی پیشین باز می‌گرداند.” (1)

اگر مقصود از “نگرانی اعتقادی” نگرانی اجتماعی باشد، یعنی نگرانی از تکفیر و پیامدهای اجتماعی آن، می‌توان پذیرفت که دسته اعتقاداتی که وجوب مشروط دارند، عرصه‌ای است برای تفکر یا انکار بدون “نگرانی اعتقادی”. در اعتقادات پایه که وجوب مطلق دارند، مسلماً نگرانی اجتماعی بیشتری وجود دارد و شخص بدون دغدغه نمی‌تواند آن‌ها را انکار کند. اما با توجه به اینکه علم و دانش امروزه در دسترس همگان است و مباحث کلامی مستدل در اختیار دانش‌آموزان ما قرار گرفته است تا چه رسد به اندیشمندان و محققین و دانشگاهیان، بسیاری از اعتقادات فرعی نیز در حکم اعتقادات اصلی درآمده‌اند. (زیرا تلازم میان آن‌ها با اصول اعتقادات به وضوح و جلا رسیده است.) و لذا “عرصه گسترده‌ای” جهت انکار یا به تعبیر مطنطن “بازاندیشی روشنفکرانه” گشوده نیست. امروزه انکار بسیاری از اعتقادات فرعی نیز به جهت وضوح بسیار آن‌ها مستلزم تکفیر و پیامدهای اجتماعی آن است. (این البته توصیف واقعیت اجتماعی است و مقصود ترویج و تایید آن نیست که جامعه مومنین با هر انکاری برخورد خشن و حذفی داشته باشند، چه اینکه ملاک نهی از منکر طبابت مشفقانه است و برخورد با هر انکار باید متناسب با اوضاع و شرایط و به نیت درمان باشد.)

اگر مقصود از “نگرانی اعتقادی” نگرانی خود شخص اندیشمند نسبت به خروجش از حوزه ایمان باشد، در چنین صورتی چون اصول عقاید محل اندیشه است نه تقلید، لذا چنین نگرانی‌ای نه در اصول عقاید مطرح است و نه در فروع. اندیشمند بدون جانبداری نسبت به دین آباء و اجدادی باید عقاید خود را مورد بازاندیشی قرار دهد و ابن‌الدلیل باشد، هر آنچه دلیل عقلی محض بدان دلالت کرد، بپذیرد خواه دین آبایی یا دینی دیگر و یا اصولاً بی‌دینی. بنابراین تنها فروع نیست که “عرصه گسترده‌ای” جهت اندیشیدن بدون “نگرانی اعتقادی”‌است، بلکه اصول عقاید نیز چنین است یا باید چنین باشد. استدراکاً و استطراداً گفتنی است قصه‌ی لزوم بازاندیشی بر اصول و فروع اعتقادات بدان معنا نیست که همگان دایماً اصول و فروع خود را مورد تشکیک قرار داده دوباره در آن‌ها تامل روا دارند، بلکه شک مرضی نارواست.

بنابر آنچه گفته شد “عرصه گسترده برای رشد علمی و بحث فنی و نقد منضبط اعتقادات دینی” مجموع اعتقادات اصلی و فرعی را در بر می‌گیرد و هیچ نگرانی اعتقادی برای اندیشمندان وجود ندارد. امروزه به جهت ابعاد تازه تفکر که در کلام جدید و فلسفه دین مطرح شده است، لازم است اندیشمندان عالم اسلام به تاملات گسترده پرداخته و رشد علم کلام اسلامی را رقم زنند. تکفیر به عنوان پدیده‌ای اجتماعی با پیامدهای سنگین اندیشمند را در صورت رسیدن به نفی اعتقادات دینی اصلی یا نفی اعتقادات فرعی‌ای که در حکم اصلی درآمده‌اند تهدید می‌کند که علی القاعده شخص اندیشمند باید نتایج خود را پیش از نشر عام در معرض مشورت با دیگر صاحبان اندیشه در محافل کاملاً علمی قرار دهد و نقدها را پذیرا باشد.

ما با توجه به ادله‌ی قطعی و یقینی علم کلام شیعی بر اصول اعتقادی و بسیاری از فروع معتقدیم رشد علم کلام امروزه به نفی یا انکار روشنفکرانه این اصول و آن فروع نیست، بلکه به وارد ساختن دیدگاه-ها و چشم‌اندازهای مختلف فکری، پاسخگویی به ردیه‌های مدرن و نو کردن ادله کلامی سابق براساس ابزارهای علمی جدید است. آنچه دکتر کدیور از قرن‌ها رکود علم کلام گفته است، چندان مقبول نیست؛ زیرا آمیخته شدن کلام شیعی به تاملات فلسفی از محقق طوسی (ره) به بعد موجب همسان شدن تاریخ و سرنوشت رشد علم کلام با روند رشد فلسفه بوده است. بلی امروزه تأملات الهیاتی غرب باید موجب رشد و بالندگی کلام اسلامی در قالب‌های نوین فلسفه دین، کلام جدید و الهیات می‌شد که به رغم فعالیت‌های چشم‌گیر، هنوز این امر به شایستگی محقق نشده است.
دکتر محسن کدیور از “نشاط علمی و دیدگاه‌های متفاوت متکلمان” در نهضت‌های کلامی پیشین با عبارتی تمجیدی یاد کرده و لزوم بازگشت به آن را گوشزد نموده است. باید توجه داشت که بسیاری از نهضت‌های کلامی در قرون اولیه اسلام نه ناشی از تاملات راستین و منطقی، بلکه ناشی از نوعی مقابله با تعلیمات اهل بیت علیهم السلام بوده است. اختلافات آن‌ها حتی در اصول نیز وارد می‌شد. به عنوان مثال مجسِّمه برای خداوند، سن و سال و طول قد تعیین می‌کردند و طول کرسی او را هفت شبر می‌شمردند و.... در مورد اصل امامت ایمه نیز که جزءاصول پنج‌گانه تشیع است، اختلافات کلامی بسیاری نزد خوارج، مرجیه، معتزله، اشاعره و اصحاب حدیث رواج داشته است. عدول از سنت مسلم نبوی به رغم واجب‌الاطاعه دانستن رسول خدا در بسیاری از فرق فقهی و کلامی غیرشیعی در دوران نخستین اسلامی رایج بوده است. به عنوان مثال ابن حبان در المجروحین نقل می‌کند که یوسف بن اسباط می‌گوید: ابوحنیفه، چهارصد حدیث یا بیشتر از رسول‌الله (صلی الله علیه وآله وسلم) را رد نمود و ابوحنیفه خود می‌گفت:«لو ادرکنی رسول‌الله لاخذ بکثیر من قولی» ‌یعنی «اگر رسول خدا مرا می‌دید به خاطر بسیاری از آرایم، مرا مؤاخذه می‌کرد.»(2)

تکثر و تنوع اندیشه در چنین حالتی هرچند ظاهری دلفریب دارد و ظاهراً نشان رواج تفکر و حیات علمی است، اما به واقع فاقد هرگونه مطلوبیت عقلی است. اگر ادله منطقیه کنار نهاده شوند، آزادی بی‌‌حد وحصری پدید می‌آید و تنوع بی‌مثالی در اقوال رخ می‌دهد، اما فایده‌ای عقلی براین تکثر مترتب نخواهد شد.

پی‌نوشت‌ها:
1- مجله مدرسه، شماره پنجم، بهمن 1385، ص 26.
2- حسین شاکری، نشوء المذاهب و الفرق الاسلامیه، قم، مطبعه ستاره، 1418، ص 203.



تراث