نقد امامت‌پژوهی دکتر محسن کدیور- 6

دومین عالمی که جناب دکتر محسن کدیور، او را از قایلین به نظریه‌ی «علمای ابرار» معرفی می‌کند، ابن جنید اسکافی است.

دو- ابن جنید اسکافی: ابوعلی محمد بن احمد کاتب مشهور به ابن جنید اسکافی (متوفی قبل از 377) جناب دکتر محسن کدیور، ابن جنید را عالمی دگراندیش و مورد انتقاد شیخ صدوق، شیخ مفید و سید مرتضی معرفی می‌کند. «دگراندیشی» به گزارش آقای کدیور، در دو رأی مبنایی ابن جنید یکی در اصول فقه و دیگری در اصول اعتقادات است: باور به قیاس در فقه و دیدگاه خاص او درباره‌ی علم ایمه. دیدگاه خاص ابن جنید درباره‌ی ایمه علیهم‌السلام را جناب محسن کدیور، از دو موضوع استنباط می‌نماید. دو مورد مزبور عبارتند از:

1- «ابن جنید در «المسایل المصریة»، اختلاف اخبار وارده از ایمه را به قایل شدن ایمه به رأی نسبت داده است». این مطلب را آقای دکتر محسن کدیور از مجموعه مصنفات شیخ مفید، ج7 (المسایل السرویة)، صص 76-74 نقل نموده‌اند.

2- ابن جنید در یک مسأله‌ی فقهی چنین نظر می‌دهد که حاکم مجاز نیست به علم خود در حقوق و حدود عمل کند زیرا میان علم پیامبر به چیزی و علم جانشینان و حکامش تفاوت است، «خداوند در میان مؤمنان حقوقی را در ارث و ازدواج و خوردن ذبایح واجب کرده و این حقوق را در بین کفار و مرتدها باطل کرده است. خداوند پیامبرش را از آنان که در دل، کافرند و به ظاهر اظهار اسلام می‌کنند مطلع ساخته اما احوال این منافقان را برای همه‌ی مؤمنان آشکار نساخته است تا از ازدواج با ایشان و خوردن ذبیحه‌هایشان امتناع کنند. [پس علم پیامبر با علم ایمه و حکام به لحاظ منشأ و در نتیجه در آثار فقهی تفاوت دارد]». (به نقل از الانتصار سید مرتضی (صص 243-236)

آقای کدیور از دو موضع فوق‌الذکر، چند نتیجه می‌گیرد:

1- ابن جنید، گفتار ایمه را «رأی» ایشان دانسته است و «رأی یا نظر یا اجتهاد و استنباط، امری کسبی است و در شیوه‌ی متعارف کسب علم بشری، احتمال وقوع خطا منتفی نیست... براساس نسبت شیخ مفید، ابن جنید اختلاف روایات ایمه را ناشی از قول ایشان به رأی دانسته. به دیگر سخن (براساس این انتساب) ابن جنید به عصمت و علم لدنی ایمه باور ندارد و ایشان را علمای ابرار می‌دانسته است.

2- ابن جنید میان علم پیامبر و علم دیگر مؤمنان از جمله ایمه فرق می‌گذارد، زیرا پیامبر از برخی بواطن و غیوب به اذن‌الله آگاه است. یعنی ابن جنید «علم لدنی ایمه را باور ندارد.»

3- ابن جنید، رویکرد بشری به امامت داشته و به شیون فرابشری ایمه باور نداشته است، «یعنی براساس مبنای کلامی ابن جنید، «گفتار ایمه، آرای ایشان است». اوصافی از قبیل علم لدنی و بالاخص، عصمت لازمه‌ی امامت شیعی در قرن چهارم نبوده است.»

4- «رویکرد بشری به امامت بر مبنای کلام «گفتار ایمه، رأی ایشان است» و لوازم اعتقادی آن یعنی عدم باور به عصمت و علم لدنی به عنوان لوازم امامت شیعی در قرن چهارم، چندان متعارف بوده است که معتقد به آن نه تنها تقبیح و متهم به ارتداد مذهبی نمی‌شده، بلکه به عنوان یکی از بزرگترین علمای تشیع دوران خود دارای شأن و منزلت دینی و فرهنگی و اجتماعی نیز بوده است. گرچه چند دهه بعد مورد انتقاد علمی دیگر عالمان شیعه واقع شده است.»

نقد:

شهرت قول ابن جنید به قیاس، امری مفروغ عنه است و بحثی در آن نیست. اما در مورد تصویری که ابن جنید از ایمه در ذهن دارد جناب دکتر کدیور تنها دو موضع را مورد استناد قرار داده‌اند زیرا ظاهراً تا آنجا که اینجانب تفحص کردم، موضع دیگری که بتوان از آن نظر ابن جنید درباره‌ی مسأله-ی مورد بررسی را به دست آورد وجود ندارد. اما در مورد همین دو موضع مورد استناد جناب دکتر کدیور نیز تردیدات جدی وجود دارد. درباره‌ی موضع اول که جناب دکتر کدیور آن را از کتاب المسایل السرویة شیخ مفید نقل نمودند، در معجم رجال الحدیث مرحوم آیت‌الله العظمی خویی (ج15، ص 337) آمده است: «اقول: ان نسبه هذاالکتاب الی الشیخ المفید (قدس سره)، لم تثبت و لم یذکر النجاشی و الشیخ له کتاباً یسمی بالمسایل السرویة. نعم ذکر النجاشی له کتاباً و هو النقض علی ابن الجنید فی اجتهاد الرأی، و لکن لم یعلم أن المراد به ماذا، فلعل المراد، النقض علی قول ابن الجنید بالإجتهاد بالرأی، أی بجواز العمل بالظن و مما یؤکد عدم صحة هذه النسبة انها لو صحت لذکرها النجاشی و الشیخ، فإن ما نسب الیه أعظم من قوله بالقیاس، فکیف لم یطلع علی ذلک النجاشی و الشیخ و هما تلمیذان للمفید (قدس سره).
یعنی نسبت این کتاب به شیخ مفید ثابت نشده است و نجاشی و شیخ طوسی کتابی به نام المسایل السرویة برای شیخ مفید ذکر نکرده‌اند. بلی نجاشی کتابی برای شیخ مفید ذکر کرده است با عنوان نقض نظر ابن جنید در مورد اجتهاد رأی. ولی معلوم نیست که مقصود از این عنوان چیست. شاید مقصود، نقض قول ابن جنید به اجتهاد با رأی یعنی جواز عمل کردن به ظن و گمان باشد و از اموری که عدم صحت این نسبت [یعنی نسبت این نظریه به ابن جنید که ایمه از طریق رأی و اجتهاد، فتوا می‌داده‌اند] را تقویت می‌کند آن است که اگر چنین نسبتی صحیح بود، نجاشی و شیخ طوسی آن را در احوالات ابن جنید ذکر می‌کردند، چرا که این نسبت مطلبی مهم‌تر و عظیم‌تر از مسأله‌ی قایل شدن ابن جنید به قیاس است و چگونه ممکن است که نجاشی و شیخ با آنکه شاگرد شیخ مفید بوده‌اند بر این امر مطلع نشده باشند؟!

جناب دکتر محسن کدیور، ابن جنید اسکافی را جزء قایلین به نظریه‌ی «علمای ابرار» معرفی کرده‌اند. ایشان دو موضع را جهت استنباط این نتیجه، ملحوظ داشته‌اند. در شماره‌ی قبل، به بررسی انتقادی موضع اول پرداختیم و هم اینک موضع دوم.

درباره‌ی موضع دوم که جناب دکتر کدیور بدان استناد جسته‌اند تا نظر خاص ابن جنید درباره‌ی ایمه را استنباط نمایند، جهت تدقیق بیشتر، عین عبارات مندرج در الانتصار سید مرتضی (ص 493) را به رغم طولانی بودن در اینجا می‌آوریم:

«و وجدت لإبن الجنید کلاماً فی هذه المسألة غیر محصل لأنه لم یکن فی هذا و لا إلیه و رأیته یفرق بین علم النبی(صلی الله علیه و آله) بالشیی و بین لعم خلفایه و حکامه و هذا غلط منه، لأنّ علم العالمین بالمعلومات لایختلف، فعلم کل واحد بمعلوم بعینه کعلم کل عالم به، و کما أن الامام أو النبی إذا شاهداً رجلاً یزنی أو یسرق فهما عالمان بذلک علماً صحیحاً، فکذلک من علم مثل ماه علماه من خلفایهما و التساوی فی ذلک موجود. و وجدته یستدل علی بطلان الحکم بالعلم بأن یقول: وجدت الله تعالی قد أوجب للمؤمنین فیما بینهم حقوقاً أبطلها فیما بینهم و بین الکفار و المرتدین کالمواریث و المناکحة و أکل الذبایح و وجدنا الله تعالی قد اطلع رسوله (صلی الله علیه و آله) علی من کان یبطن الکفر و یظهر الإسلام، فکان یعلمه و لم یبین (علیه‌السلام) اوالهم لجمیع المؤمنین فیمتنعوا من مناکحتهم و أکل ذبایحهم. و هذا غیرمعتمد، لانا اولاً: لانسلم له إن الله تعالی قد اطلع النبی (علیه و آله السلام) علی مغیب المنافقین و کل من کان یظهر الإیمان و یبطن الکفر من امته. فإن استدل علی ذلک بقوله تعالی (ولو نشاء لاریناکهم فلعرفتهم بسیماهم و لتعرفنهم فی لحن القول) فهذا لایدل علی وقوع التعریف و إنما یدل علی القدرة علیه، و معنی قوله: (ولتعرفنهم فی لحن القول) ای: ‌لیستقر ظنک أو وهمک من غیر ظن و لایقین. ثم لو سلّمنا علی غایة مقترحة انه (علیه و آله السلام) قد اطلع علی البواطن لم یلزم ما ذکره، لأنه غیر ممتنع أن یکون تحریم المناکحة و الموارثة و أکل الذبایح انه یختص بمن أظهر کفره و ردته دون من ابطنها و أن تکون المصلحة التی یتعلق بها الترحیم و التحلیل اقتضت ما ذکرناه. فلا یجب علی النبی (علیه و آله السلام) أن یبین احوال من أبطن الرده و الکفر لأجل هذه الاحکام التی ذکرناها لأنها لا تتلق بالمبطن و انما تتلق بالمظهر، و لیس کذلک الزنا و شرب الخمر و السرقة، لأن الحد فی هذه الأمور یتعلق بالمبطن و المظهر علی سواء و إنما یتسحق بالفعلیة التی یشترک فیها المعلن و المسر». از عبارات فوق به روشنی مشخص می‌شود که ابن جنید، نفی مشابهت میان پیامبر و خلفا و حکام آن حضرت نموده است نه میان پیامبر و ایمه. شریف مرتضی نیز که به رد نکته فقهی ابن جنید پرداخته، همین معنا را برداشت نموده است، به دو قرینه‌ی قاطع حالیه و مقالیه:

1- قرینه‌ی مقالیه: عبارت شریف مرتضی آن‌جا که می‌نویسد: «کما أن الامام او النبی اذا شاهدا رجلاً یزنی او یسرق فهما عالمان بذلک علماً صحیحاً، فکذلک من علم مثل ماه علماه من خلفایهما و التساوی فی ذلک موجود.» معلوم است که شریف مرتضی سخن ابن جنید را چنین فهمیده است که او نه میان علم نبی با علم امام، بلکه میان علم این دو با علم خلفایشان فرق نهاده است.

2- قرینه‌ی حالیه: سید مرتضی از اعاظم علمای شیعه‌ی اثنی عشری که حتی جناب دکتر کدیور هم تردیدی در قایل بودن او به صفات عالیه و «فرابشری» ایمه ندارد، در مسأله‌ی مورد بحث، هیچ اعتراض اعتقادی بر ابن‌جنید مطرح نکرده است و تنها به بحثی فقهی می‌پردازد. به بیان واضح‌تر، سید مرتضی تنها ایرادی که در نظریه‌ی ابن‌جنید یافته است، یک نکته‌ی فقهی است (این‌که علم قاضی و حاکم معتبر است و این اعتبار علم، اختصاصی به نبی ندارد) ‌و نه نکته‌ی اعتقادی. مسلم است که اگر سید مرتضی همان چیزی را از سخن ابن‌جنید می‌فهمید که جناب دکتر کدیور برداشت کرده‌اند، به راحتی و بدون تعرض جدی، از کنار مسأله عبور نمی‌کرد.

براساس آن‌چه گذشت هیچ اعتباری برای نتایج 1، 2 و 3 جناب آقای محسن کدیور ‌باقی نمی‌ماند. مضافاً این‌که چگونه می‌توان از نفی دو صفت عصمت و علم لدنی، نفی همه‌ی شؤون «فرابشری» نظیر نصب‌الهی، خوارق عادات و کرامات و... را استخراج کرد و نظریه‌ی رایج در قرن چهارم را نظریه‌ی «علمای ابرار» (نافی تمام صفات «فرابشری» ایمه) شمرد؟!

«رویکرد بشری به امامت بر مبنای کلام «گفتار ایمه، رأی ایشان است» و لوازم اعتقادی آن یعنی عدم باور به عصمت و علم لدنی به عنوان لوازم امامت شیعی در قرن چهارم، چنان متعارف بوده است که معتقد به آن نه تنها تقبیح و متهم به ارتداد مذهبی نمی‌شده، بلکه به عنوان یکی از بزرگ-ترین علمای تشیع دوران خود دارای شأن و منزلت دینی، فرهنگی و اجتماعی نیز بوده است، گرچه چند دهه بعد مورد انتقاد علمی دیگر عالمان شیعه واقع شده است.»

این عبارات، نتیجه‌ی چهارمی است که دکتر محسن کدیور از بررسی آرای ابن‌جنید اسکافی تحصیل نموده‌اند. آقای دکتر کدیور برای نشان دادن عظمت علمی و شخصیتی ابن‌جنید در زمان خودش که می‌خواهد از آن به این نتیجه برسد که در آن دوران، ضرورتاً صفات فرابشری به ایمه نسبت نمی‌داده‌اند، بلکه نظریه‌ی علمای ابرار رایج بوده است، شواهدی می‌‌آورد.

ایشان نقل می‌کند که مثلاً علامه بحرالعلوم سید محمد مهدی طباطبایی (متوفای 1212) در الفواید الرجالیه(ج 3، ص 205) در مورد ابن‌جنید می‌گوید: «من اعیان الطایفة و اعاظم الفرقة و افاضل قدماء الإمامیة وأکثرهم علماً و فقهاً و أدباً و أکثرهم تصنیفاً و أحسنهم تحریراً و أدقّهم نظراً» و سپس برای جمع میان این‌که او را به جلالت می‌شناخته‌اند، در حالی که قول به قیاس و این‌که «اقوال ایمه، رأی آن‌هاست» ‌مخالفت با ضروری مذهب است، مطالب زیر را بیان می‌دارد: این احتمال هست که «مسأله در آن زمان، به حد ضرورت بالغ نشده بود. مسایل به لحاظ وضوح و خفا به اختلاف ازمنه و اوقات مختلف‌اند. چه بسیار اموری که نزد قدما بسیار آشکار و واضح بوده حال آن‌که در زمان ما خفا و ابهام آن را پوشانیده است و از طرف مقابل، چه بسیار اموری مخفی در آن زمان که در دوران ما لباس وضوح و شفافیت پوشیده است. این ناشی از اجتماع ادله‌ی منتشر شده در قرون اولیه و یا تجدد اجماع بر این امور در قرون متأخر است. چه بسا امر قیاس از همین قبیل باشد.... اما نسبت دادن قول به رأی ایمه نیز ممتنع نیست که در قرون متقدم همین‌گونه باشد» (الفواید الرجالیة، ج3، صص218 تا 220.)

جناب کدیور از این سخن چنین برداشت می‌کند: «سید بحرالعلوم، این تحول [یعنی تحول معرفت مذهبی در مورد مسأله‌ی امامت] را ناشی از مخفی بودن مسأله در قرون اولیه و وضوح آن در قرون متأخر، بروز شبهه در آن زمان و بلوغ به حد ضرورت پس از آن دانسته است. این تبیین، مبتنی بر پیش‌فرض مبنای فرابشری در صفات ایمه است و چه بسا معتقد به مبنای رقیب، توجیه دیگری از این استحاله ارایه می‌کند.» اولاً با تشکیکی که از آیت‌الله العظمی خویی در مورد انتساب قول به اجتهاد ایمه به ابن‌جنید گذشت و فقدان دلیلیت آنچه سید مرتضی از ابن‌جنید در تفرقه میان علم پیامبر وخلفایش نقل کرده بود بر مراد و مطلوب آقای کدیور، چندان نیازی به توجیه سیدبحرالعلوم نیست. ایشان بنابر فرض صحت انتساب مورد بحث، به توجیهات فوق پرداخته‌اند. لازم به ذکر است که توجیهات فوق براساس یک پیش‌فرض صرف (مبنای فرابشری در صفات ایمه) مبتنی نیست تا کسی بتواند به سهولت، پیش‌فرض را چیزی دیگر بگیرد (مبنای بشری در صفات ایمه) تا نتیجه‌ی معکوس شود. مبنای «فرابشری» ادله‌ی مستحکم کلامی دارد که در مطولات و مختصرات کلامی شیعه، بدان‌ها پرداخته شده است. اگر جناب دکتر کدیور به جای پرداختن به کاوش تاریخی که تاکنون در نوشتار حاضر به عدم دقت آن رسیده‌ایم، به بحث کلامی و فلسفی می‌پرداختند و به طور ریشه‌ای، اثبات می‌نمودند که ایمه فاقد صفات فرابشری هستند آن‌گاه نظریه‌ی ایشان شایسته‌ی اقبال و توجه و امعان نظر می‌گردید.

آقای کدیور چنین ادامه می‌دهد: «در کلام بحرالعلوم، توجیه دیگری نیز مذکور است:‌ اجتماع ادله‌ی منتشره در صدر اول یا تجدد اجماع در قرون متأخر. اگر اجتماع ادله‌ی رایج در قرون نخستین را از عوامل رویکرد بشری به مسأله‌ی امامت بشماریم مهمترین این ادله‌ی منتشره، حضور خود ایمه و امکان رابطه‌ی مستقیم شیعیان با پیشوایان بزرگ خود است. به میزان دشواری این ارتباط در عصر ایمه‌ی متأخر و به‌ویژه در عصر غیبت، این رویکرد فرابشری رواج بیشتری یافته است.»
قدم علمی جناب دکتر کدیور در این موضع، بسیار لغزیده است و وی را در فهم عبارت سید بحرالعلوم ناتوان ساخته است. عبارت سید مشتمل بر لف و نشر است. او شق اولی برای اختلاف مسایل به وضوح و خفا در ازمنه و اوقات مختلف را چنین مطرح کرده است: «چه بسیار، اموری که نزد قدما بسیار آشکار و واضح بوده حال آن‌که در زمان ما خفا و ابهام آن پوشانیده است.» شق دوم را نیز چنین مطرح ساخته است: «و از طرف مقابل، چه بسیار اموری مخفی در آن زمان که در دوران ما لباس وضوح و شفافیت پوشیده است.» ‌او مسأله‌ی قیاس و قول ابن‌جنید به اجتهاد ایمه را از نوع و شق دوم می‌شمارد و شق اول را محض تکمیل شقوق بیان کرده است. سید بحرالعلوم پس از بیان این دو شق، بر الگوی لف و نشر مرتب، دو دلیل را ذکر می‌کند؛ اولی برای شق اول ودومی برای شق دوم:‌ «این ناشی از اجتماع ادله‌ی منتشر شده در قرون اولیه و یا تجدد اجماع بر این امور در قرون متأخر است.» به عبارت دیگر، اجتماع ادله در قرون اولیه باعث آن می‌شود که امری در آن زمان ظاهر و شفاف بوده باشد اما بعدها به دلیل پراکندگی ادله، مسأله لباس خفا پوشیده است. تجدد اجماع در قرون متأخر نیز موجب می‌شود یک مسأله در زمان متأخر، شفاف و روشن شود حال آن‌که پیش‌تر به دلیل عدم اجماع، نوعی خفا و پوشیدگی داشته است. این مطلب که به روشنی از عبارت سید بحرالعلوم فهمیده می‌شود بر جناب دکتر کدیور مخفی مانده است و تفسیر بما لایرضی صاحبه از سخن سید بحرالعلوم ارایه داده است. وی «اجتماع ادله‌ی رایج در قرون نخستین» را از عوامل رویکرد بشری به مسأله‌ی امامت شمارده است و مهمترین آن ادله‌ی منتشره را حضور خود ایمه دانسته است و بدین‌ترتیب با نادیده گرفتن نامنصفانه انبوه عظیمی از روایات داله بر صفات «فرابشری»، به ایمه چنین نسبت داده است که آنان خود را صرفاً علمای ابرار و فاقد صفات «فرابشری» می‌دانستند و این چنین معرفی می‌کردند و در عصر ایمه‌ی متاخر و به‌ویژه در عصر غیبت، به دلیل عدم دسترسی شیعیان به ایمه، رویکرد فرابشری رواج بیشتری یافته است. این در حالی است که «اجتماع ادله‌ی رایج در قرون نخستین» را سید بحرالعلوم، دلیل بر رواج رویکرد بشری در عصور متقدم نگرفته است بلکه آن را صرف تکمیل شقوق آورده و به جای آنکه از رواج رویکرد بشری در عصور متقدم سخن به میان آورد، از خفای رویکرد «فرابشری» در عصور متقدم یاد کرده است. خفای رویکرد «فرابشری» در عصور متقدم، آن‌گاه که ناشی ازوجود شبهه و فقدان اجتماع ادله باشد برخلاف نظر دکتر کدیور، هیچ دلیلی برصحت واصالت رویکرد بشری نیست.

به علاوه می‌توان بر دکتر کدیور چنین اعتراض نمود که «اجتماع ادله‌ی منتشره» را نمی‌توان بر زمان ایمه منطبق ساخت زیرا در زمان تمام ایمه به زیادت و نقصان جو خفقان علیه شیعه وجود داشته است که الزام شیعیان به امر تقیه، نشان‌گر آن است. تقیه و لزوم کتمان اسرار آل محمد صلی الله علیه و آله، باعث شده بود ایمه نتوانند فضایل خود را به روشنی و صراحت و برای همگان بیان کنند. علاوه کنید بر این، خوف ایمه از به غلو افتادن ضعفای اصحاب و قایل شدن آنان به الوهیت ایمه. سخن ابن ابی الحدید معتزلی در مقدمه‌ی شرح نهج‌البلاغه، مبنی بر این‌که دوستان و دشمنان هر یک به دلایلی، فضایل امیرالمومنین علیه‌السلام را می‌پوشانیدند، مؤید همین امر است که زمان ایمه هرگز جو مساعدی جهت نشر واقعیات ایجاد نشد.

در شماره‌ی بعد، به ادامه‌ی بررسی نظریات دکتر کدیور درباره قدمای شیعه خواهیم پرداخت



تراث