بررسی محتوایی زیارت جامعه کبیره-۱
چکیده:
زیارت جامعه کبیره دارای مضامین عالیه و معارف بلند دینی است که در این معارف، اهل البیت واسطه‌ی فیض الهی معرّفی شده و مقام‌ها و فضایلی برای ایشان بیان شده است. برخی با توجّه به این مقام‌ها، پرسش‌هایی را مطرح کرده‌اند؛ از جمله: منافات ظاهری عبارت «و إیاب الخلق إلیکم و حسابهم علیکم» و ظواهر آیات قرآن. در این مقاله، نظریّه‌ی جسمانگاری مطرح و مباحث بطلان آن، مباحث مرتبط با صفات الهی، تجلّی صفات الهی از طریق مخلوقات برتر، نفی تعطیل و نفی تشبیه و پیامد‌های نفی تعطیل و ارتباط نفی تشبیه و پیامد‌های نفی تعطیل مطرح و ارتباط نفی تشبیه به بحث معاد و حساب‌رسی اعمال در معاد تبیین شده است. تفاوت دیدگاه مکتب اهل بیت با سایر مکاتب در صفات الهی نیز بیان شده است. نویسنده پس از تقسیم‌بندی صفات الهی، مخلوقات شریف و کریم را واسطه‌ی افعال الهی بر شمرده است.
«بسم الله الرحمن الرحیم»
مقدمه
برخی افراد با توجّه به محتوای زیارت جامعه، پرسش‌هایی مطرح می‌کنند و عبارت‌هایی از آن را مخالف کتاب و سنّت بر می‌شمارند، از جمله عبارت «وإیاب الخلق إلیکم و حسابهم علیکم».
در وهله‌ی اوّل، به نظر می‌رسد که عبارت فوق با آیات «إنّ إلینا إیابهم * ثمّ إنّ علینا حسابهم» (غاشیه (۸۸) / ۲۵ـ۲۶) منافات دارد. به این بیان که خداوند، حساب‌رسی را به ذات خویش منتسب می-کند و بازگشت (إیاب) را به خود می‌داند؛ همان‌گونه که باز می‌فرماید: «إنّا لله و إنّا إلیه راجعون». (بقره (۲) / ۱۵۶) حال چگونه بازگشت مردم به ایمّه است و حساب ایشان با آن ذوات مقدّس خواهد بود؟
چنین پرسش‌هایی در زیارت‌‌های دیگر نیز به ذهن خطور می‌کند. برای مثال در زیارت معروفه امام رضا۷در این زیارت، ابتدا بر نبیّ مکرّم۶، سپس امیرمؤمنان۷، صدّیقه کبری۳، امام حسن و امام حسین۸و دیگر معصومین صلوات می‌فرستیم. در این زیارت، امیرمؤمنان ۷و برخی از معصومین را چنین توصیف می‌کنیم:«و دیّان الدین بعدلک» و «فصل قضایک بین خلقک».
چنین اوصافی که به عبارت «وإیاب الخلق إلیکم و حسابهم علیکم» از زیارت جامعه شبیه است، در قرآن مجید، در وصف خدای تعالی آمده است. در نتیجه، سؤال پرسش‌کنندگان در اینجا نیز می‌تواند مطرح باشد.
نظریّه جسمانگاری
چنین سؤالات و اعتراضاتی ـ اگر چه خود نظریّه تجسّم خداوند نیست، امّا ـ بر پایه‌ی اعتقادی شبیه به جسمانگاری الهی بنا شده است. نظریّه تجسیم یا تشبیه، از لحاظ اعتقادی بسیار خطرناک است. این نظریّه پوشالی در بسیاری از مباحث اعتقادی، وارد شده و در [ذهن] جمع زیادی از پیروان مذاهب اسلامی، لانه کرده است. و گاه به نویسندگان داخلی ما نیز سرایت می‌کند.
ایمّه هدی نظریّه‌های تجسیم، تشبیه و تعطیل را به شدّت رد کرده‌اند؛ همان‌گونه که جبر و تفویض را خطا دانسته‌اند. چنین اعتقادی معجزه‌ی جاویدان مکتب علمی اهل بیت نبوّت به شمار می‌آید؛ چرا که آنان این امر روشن و بدیهی را متذکّر شده‌اند و پیروان دیگر مذاهب اسلامی [به جای توجّه به این امر بدیهی] نکات دیگر را جایگزین کرده‌اند و آن را بدیهی انگاشته‌اند.
عامّه‌ی مردم با خواندن آیه‌ای همانند «وهو الذی فی السماء إله و هو الحکیم العلیم» (زخرف (۴۳) /۸۴) گمان می‌کنند که عرش خداوند در آسمان است.
به هر روی، به برکت [علم الهی] اهل بیت، این‌گونه جهل نسبت به اعتقادات برطرف گردید و بطلان تجسیم و تشبیه ـ که در نزد اکثر مسلمانان به امری غیر قابل کشف یا مورد قبول و عمومی تبدیل شده بود ـ به بداهت و روشنی، اعلام شد.
«خداوند به هیچ چیز شبیه نیست؛ در عین حال، قابل نفی و انکار هم نیست؛ بلکه خداوند احَد و یکتاست.» این اعتقاد حق، به صورت امری روشن و مهم در نزد مسلمانان شکل گرفت و هر کس به این اعتقاد پای‌بند است، علم آن را به صورت مستقیم و یا با واسطه، با آگاهی از این منشأ یا بدون آگاهی از آن از ایمّه هدی گرفته است. این علمی است که از آن گنجینه گرفته شده است، و هیچ کس را در این دانش، بر آنان سبقت نیست. و هیچ فرد زیرکی به ذکاوت خویش به آن [حقیقت علمی] نخواهد رسید.
این علم و دانش میراث سیّد المرسلین۶است که تنها اهل بیت آن را به ارث برده‌اند. از جمله این علوم، [دانش بی‌پایانی است که در عبارت] «لاجبر و لاتفویض بل أمرٌ بین الأمرین» [نهفته] است.
متأسّفانه ناآگاهی نسبت به این گونه قواعد و امور، در نزد بسیاری از ما گسترش یافته است و به گونه‌ای ـ که حتّی متوجّه آن نیستیم ـ در عقاید ما منتشر می‌شود. در این صورت، برخی با عقاید درست، همانند اعتقاد به تشبیه، تجسّم و تعطیل، برخورد می‌کنند.
آری، اعتقادی که بر مبنای جسمانگاری خداوند یا تعطیل یا تجسیم و تشبیه او باشد، باطل است؛ چرا که اساس تجسیم، تعطیل و تشبیه، بر بطلان بنا گردیده است؛ چه گوینده این مطلب را بداند و چه نداند. همچنین هر روشنگری و تفسیر اعتقادی که بر مبنای جبر یا بر اساس تفویض باشد، خطاست، چه تفسیر کننده به این اشتباه آگاه باشد و چه نا آگاهانه تفسیر کند.
ما خداوند را چنین می‌خوانیم: «مالک یوم الدین» (فاتحة الکتاب (۱) / ۴) همچنین در قرآن می‌خوانیم: «وجوه یومیذ ناضرةِ * إلی ربّها ناظرة * و وجوه یومیذٍ باسرة * تَظُنُّ أَن یفعل بها فاقره.» (قیامت (۷۵) / ۲۲ ـ ۲۵). منظور از این آیات ـ که سخن از رؤیت الهی می‌کند ـ نگاه به یک جوان زیباروی ـ نعوذ بالله ـ نخواهد بود. این رؤیت، نه رؤیت جسمانی [خداوند]، بلکه رویتی قلبی [و معرفتی] است؛ «تدرکه القلوب بحقایق الإیمان». همان‌گونه که امیر مؤمنان۷فرمودند: «اَفأعبد مالا أری؟!» آری، رؤیت خداوند با چشمِ کروی درون کاسه سر، محدود کردن خداوند به آن چشم است که خداوند از این محدودیّت پاک و منزه است. در تفسیر این آیه چنین آمده است که منظور از نظر در این آیه، به معنای انتظار است. خلایق منتظرند تا به حساب ایشان رسیدگی شود، همان‌گونه که آیه «فناظرة بم یرجع المرسلون» (نمل (۲۷) / ۳۵) به آن اشاره می‌کند.
بطلان جسمانگاری
باطل بودن «توهّم جسمانگاریِ خداوند» تنها مخصوص به این دنیا نیست. خداوند متعال در هیچ جا و مکانی محدود نخواهد شد: دنیا، آخرت، برزخ، اوّل، آخر،... او اوّل است قبل از اینکه چیزی باشد و آخر است بعد از فانی شدن تمامی اشیا و در هیچ عالمی از عوالم، محدود نخواهد شد.
هنگامی که گفته می‌شود، خداوند جسم نیست و به هیچ یک از مخلوقات شباهت ندارد، منظور شباهت نداشتن به «اجسام مادّی صرف» نیست. خداوند حتّی به ارواح و انوار نیز شباهت ندارد؛ زیرا آن‌ها نیز آفریده خداوند متعال‌اند و آفریدگار ما، در مورد خلقت خویش می‌فرماید: «مثل نوره کمشکاة» (نور / ۳۵) و پیامبر خدا۶فرمود: «أوّل ما خلق الله نور نبیّک یا جابر». در نتیجه، نفی تشبیه خداوند، به نفی شباهت جسمانی مختصر نمی‌شود. این نفی، به نفی شباهت با خلقت جسمانی، خلقت انوار، خلقت عقول، خلقت ارواح... میانجامد. هیچ یک از این خلایق، همانند خداوند نیستند و خداوند هیچ شباهتی با مخلوقات خویش ندارد.
و چه بزرگ است «روح القدس»! که تجلّی او را در کلام الهی چنین می‌خوانیم: «تنزّل الملایکة و الروح فیها» (قدر (۹۷) / ۴) و می‌خوانیم: «یُنَزِّلُ الملایکة بالروح من أمره علی من یشاء من عباده» (نحل (۱۶) / ۲) ملایکه در نزول و عروج خود به «روح» محتاج‌اند؛ و روح خلقی است بزرگتر از ملایکه. با این وجود، خداوند منزّه و برتر است از تشبیه به روح القدس. روح القدس مخلوقی از مخلوقات الهی است، و با وجود بزرگی و عظمتش، نمی‌توان خداوند را با او شبیه دانست و یا او را جسم انگاشت. در نتیجه، اعتقاد نصارا ـ که روح القدس را همسان خدا می‌دانند ـ وهمی بیش نیست.
برخی خویشتن را رهرو راه درست می‌دانند و می‌پندارند که نفی تجسیم خداوند کافی است. خداوند منزّه و پاک است از هر بدی که در چنین اعتقادی است: «خدا را نوری و متجلّی در خلق دانستن» که خیال باطل و توهّمی است برگرفته از آیه «الله نورالسموات و الأرض» (نور (۲۴) / ۳۵) خدا نه جسم است و نه شباهتی به خلایق دارد و نفی تشبیه، اعم از جسم انگاری خداوند است که در اندیشه‌ی برخی لانه گزیده است؛ زیرا طبیعت بشر، سازگار با تشبیه و تجسیم است و میل به تشبیه دارد. خیال و وهم بشر ـ که همواره با مادّه سر و کار دارد ـ شیء را تجسّم می‌کند و به آن صورت می‌بخشد.
ردّ پای این نظریّه و اعتقاد را ـ که خواسته یا ناخواسته وارد ذهن می‌شودـ می‌توان در بسیاری از بحث‌های اسلامی پی گرفت؛ به همان‌گونه که بحث «جبر» راه خویش را در ذهن اندیشمندان هموار ساخته است؛ چه آن‌ها به این مطلب آگاه باشند یا نباشند. جمعی از محقّقان گفته‌اند: «بسیاری از افراد خود را از جبر و یا تفویض بر کنار می‌دانند؛ در حالی که در بسیاری از مباحث معرفتی خویش در حوزه اسلام، به جبر یا تفویض آلوده شده‌اند. این تنها به سبب سختی این معرفت و دانش، پیچیدگی اساس جبر و تفویض، نفی جبر و تفویض، دشواری سلوک مسلک حق و راه روشن توحید، یعنی انتخاب نظریّه «امر بین الامرین» است. البته معضل دیگر، تطبیق‌های این نظریّات است.
از این قبیل عبارات اندیشمندانه و راه‌گشا، مضمون: «لا تشبیه و لا تعطیل و إنّما توصیف بتوحید» می‌باشد. این مضمون از اهل بیت، مشهور است. این بزرگواران به این قواعد دینیِ شگرف و مهم تصریح کرده‌اند که اگر چنین نمی‌کردند، مسلمانان در تنگنای بی‌اطّلاعی از این حقایق گرفتار می‌شدند. امّا اکنون به برکت اهل بیت بداهت این علوم منتشر گردید که: «لاجبر و لا تفویض و لکن أمر بین أمرین» و «لا تشبیه و لا تعطیل و إنّما توصیف توحید». آری، نفی تشبیه لازمه‌اش نفی جسم انگاری خداوند است. هر کس که تجسیم و تشبیه الهی را نفی می‌کند، با معضل دیگری مواجه می‌شود که همانا «نفی تعطیل» است.
نفی تعطیل و پیامد‌های آن
تعطیل به این معنا نیست که ما صفات خداوند را نفی کنیم و یا در مورد کمالات خدای متعال، فاعلیّت، قیّومیت، علم، قدرت، احاطه، شکوه و جلال و... و یا در اصل وجود الهی ـ نعوذ بالله ـ خدشه وارد نماییم. به معنای دیگر «تعطیل» یعنی مخلوقات و عوالم با همه ابعادشان، خالقی ندارد و خلقت از داشتن خالق، بی‌نیاز است. بطلان تعطیل روشن و واضح است؛ امّا بسیاری از ذهن‌ها با نفی تجسیم و تشبیه، در قبول نفی تعطیل، به مشکل می‌افتند؛ چرا که نفی تعطیل همانند اثبات صفات الهی، فاعلیّت خداوند و اثبات سلطنت خدای عزّوجلّ، نیازمند اثبات است. در اثبات این مقوله، بعضی به تشبیه و تمثیل می‌افتند که این نیز نفی شده است. هر گاه کسی بخواهد در مسلک نفی بیفتد ـ یعنی تشبیه و تجسیم الهی را نفی نماید ـ به نفی مطلق میانجامد که این نفی مطلق همان تعطیل است.
به این ترتیب، نفی تعطیل، به تشبیه و تجسیم میانجامد؛ چرا که انسان، خداوند متعال را با مخلوقات و اعمال و رفتار آنان تشبیه می‌کند؛ زیرا محدوده ادراک انسان، در حدّ فعل و عمل مخلوق است. وی سپس همان رفتار را برای خداوند تعریف می‌کند و ناخواسته به تشبیه می‌افتد. حال اگر بخواهد این شباهت را نفی کند و این تشبیه و تجسیم‌ها را کنار زند، به وادی تعطیل افتاده است.
نتیجه آنکه تقابل سختی بین «نفی تشبیه» و «نفی تعطیل» وجود دارد؛ همانند بحث پیچیده «نفی جبر» و «نفی تفویض». نفی جبر، معتزله را به تفویض و قبول آن کشانید که بطلان آن روشن است. معتزله گویی معتقد بودند که خداوند امور را به بندگان خویش سپرده است و خود از هر گونه دخل و تصرّفی به دور است.
همانند آنکه اعطا کننده چیزی را به کسی اعطا کند و دارنده، هدیه‌ای را به دیگری بدهد. در این صورت اعطا شونده و گیرنده با آن عطا و هدیه، از اعطا کننده و دارنده بی‌نیاز می‌شود؛ خداوند این گونه نیست و قایل به تفویض نمی‌تواند قدرت و احاطه خدا را منکر شود. نتیجه سخن آنکه تفویض باطل است.
از سوی دیگر، اگر انسان در مقام نفی معنای غلط تفویض برآید و در این جایگاه به افراط سخن گوید و کلام به این بینجامد که خیر و شر به خدا مستند است و اراده مخلوق در آن راهی ندارد، به جبر رسیده است و آن را اثبات کرده است.
چنان که وقتی نسبت دادن شرور به خدای تعالی را نفی کند و خدا را از اِکراه و اِلجاء منزّه بداند، این نفی مطلق جبر، او را به تفویض می‌کشاند. بی‌تردید، راه میانه و صحیح، پیروی از قاعده «امر بین الأمرین» است؛ قاعد‌ه‌ای که اهل بیت روشن ساخته‌اند. و در عین روشنی، پیروی آن، دشوار و پیچیده است.
کاوش در مورد این دو قاعده، مانند کار‌های برخی از بزرگان علمای امامیه از فلاسفه و متکلّمان، به شیوه مفصّل انجام می‌گیرد و کتاب‌های مفصّل در مورد آن نوشته می‌شود؛ ولی به دلیل همان دشواریِ یاد شده، بعضی از اینان، در زمان این کاوش‌ها ـ بدون اینکه خود بدانند ـ به وادی‌های دیگر در می‌غلتند و ناخودآگاه، التزام به این قواعد را رها می‌کنند. یعنی در طیّ بحث اختیار، به جبر یا تفویض می‌رسند و در حین بحث توحید، به تعطیل و تشبیه.
به این جهت، باید با دقّتی بیشتر، این دو قاعده روشن شود؛ زیرا در تبیین دقیق معارف اعتقادی نقش اساسی دارد؛ از جمله موضوع اصلی این گفتار که محاسبه اعمال بندگان در قیامت است.
ارتباط بحث نفی تشبیه به بحث معاد
وقتی به مکتب عقاید حقّه رجوع می‌کنیم، می‌بینیم که خدای متعال جسم نیست؛ پس هیچ مخلوقی مانند او نیست و او نیز به هیچ آفرید‌ه‌ای شباهت ندارد. این حقیقت منحصر به دنیا نیست؛ بلکه در تمام عوالم و مشاهد صادق است. هیچ یک از نشیه‌‌های خلقت ـ مانند نشیه‌ی آخرت، دنیا، برزخ و قبر ـ بر خدای تعالی احاطه نمی‌یابند؛ چرا که او جسمی محدود نیست که مورد احاطه این نشیه‌ها باشد. حال که در مورد خدای تعالی چنین حقیقتی صادق است، آیا پیروان عقیده تجسیم انتظار دارند که بگوییم بازگشت مخلوقات به خدا در روز قیامت، به معنای رؤیت خداوند با چشمِ سر و به شیوه جسمانی، جغرافیایی و مکانی است، به گونه‌ای که در یک جهت جغرافیایی به سوی خدا روی آوریم؟
این سخن را نمی‌توان گفت؛ چون لازمه آن محدودیّت خداوند است؛ و گرنه سخن قریش که نسبت به رسالت آسمانیِ پیامبر، اعتراض داشتند، درست می‌آید که می‌گفتند: «اگر تعداد ملایکه نگهبانان جهنّم، نوزده نفر است، ما ـ قبیله قریش ـ با جمعیّت زیادی که داریم، یک جنگ بدر یا اُحُد دیگر بر پا می‌کنیم و بر آن‌ها غالب می‌شویم.» یا به اسراییلیّاتی میرسیم که از کشتی گرفتن خدای ـ عزّوجلّ ـ با یعقوب پیامبر۷و شکست خوردن خداوند [ نعوذ بالله] و دیگر خرافاتِ مانند آن سخن می‌گویند.
شاید کسی بگوید: اگر خدای ـ عزّوجلّ ـ جسم نیست و به هیچ یک از آفریدگان خود شباهت ندارد، پس معنی بازگشت آفریدگان به خدا چیست؟ و چگونه حساب آن‌ها بر عهده‌ی خداست؟
در اینجا باید در مرحله اوّل، تجسیم را در مبحث معاد، نفی کنیم؛ زیرا اکتفا به یک مبحث در نفی تجسیم و تشبیه درست نیست؛ بلکه این دو قاعده، دو رکن اساسی در بحث توحید است. پس باید آن را به معاد نیز سرایت دهیم؛ چرا که معاد یکی از فروع توحید است.
در معاد نیز تشبیه و تجسیم نیست؛ یعنی در قیامت نیز خدای ـ عزّوجلّ ـ جسم نیست. معنای آیه شریفه «وجوه یومیذ ناضرة * إلی ربّها ناظرة» (قیامت (۷۵) / ۲۲ ـ ۲۳) نه به معنی نظر جسمانی، بلکه به معنای رؤیت قلبی است؛ چنان که روزی ابوبصیر از امام صادق۷پرسید: آیا مؤمنان در روز قیامت خدا را می‌بینند؟ حضرتش پاسخ داد: آری، آنان قبل از قیامت نیز خدا را دیده‌اند. پرسید: چه زمانی؟ فرمود: زمانی که به آن‌ها فرمود: «ألست بربّکم؟ قالوا: بلی». (اعراف (۷) / ۱۷۲) سپس امام صادق۷زمانی سکوت کرد و پس از آن فرمود: مؤمنان در دنیا قبل از قیامت، خدا را می‌بینند. آیا تو، هم اکنون خدا را نمی‌بینی؟ ابوبصیر گفت: آیا این کلام را از شما نقل کنم؟ فرمود: نه، چنین مکن. اگر این کلام را نقل کنی، فردی که معنای سخن تو را نمی‌فهمد، آن را انکار می‌کند و می‌پندارد که این تشبیه و کفر است؛ در حالی که رؤیت به قلب مانند رؤیت به چشم نیست و خداوند برتر است از آنچه اهل تشبیه و الحاد، او را بدان وصف می‌کنند. این همان رؤیت قلبی خداوند است که مذهب امامیّه، مکتب اهل بیت آن را ثابت می‌کند.
پس اگر برای مثال، بگوییم فرشتگان در صحرای قیامت، اجسام نورانی و لطیفی‌اند، این سخن در وصف خداوند، درست نیست؛ چرا که ذات مقدّس الهی، از تجسیم و تشبیه به هر خَلقی، مبرّا و منزّه است. اینک باید خود را از تعطیل نیز دور بداریم؛ یعنی خداوند را در حاکمیت خویش در صحرای قیامت محدود نکنیم؛ چرا که پافشاری بر نفی قدرت و محدود کردن خداوند، به تعطیل میانجامد. از سوی دیگر، نفیِ نفی یعنی نفی تعطیل، یعنی اثبات. و اغراق در اثبات ـ به هر صفت اثباتی که باشد ـ به تجسیم و تشبیه میانجامد. پس این اشکال چگونه حلّ می‌شود؟
همراهِ نفی جسمانگاری و تشبیه در روز قیامت، باید در نفی تعطیل نیز کوشید؛ امّا چگونه اثبات کنیم که حاکم اوّل و مطلق در روز قیامت، خداوند است؟ چگونه بگوییم که او مالک یوم الدین، دیّان یوم الدین، و اوّل و آخر است؟
این سؤال محدود به معاد و عالم آخرت نیست؛ بلکه حتّی در این دنیا هم جای چنین پرسشی باز است. این اشکال‌کنندگان و پرسش‌گران آیا می‌خواهند تنها وحدانیّت خدا را در عالم قیامت و آخرت پیگیری کنند و نه دنیا! آیه‌ی «وإن الحکم إلّا لله» (انعام (۶) / ۵۷) که خداوند را حاکم مطلق می‌داند، منحصر به حاکمیّت در تشریع نیست؛ بلکه خدا را در حکومت سیاسی، قضاوت و حتّی عالم تکوین حاکم علی الاطلاق معرّفی می‌نماید: «و ما تشاؤون إلّا أن یشاء الله؛ إنّ الله کان علیماً حکیماً». (دهر (۷۶) / ۳۰) حکومت تکوینی همان حکومتی است که در آیه «إن الحکم» (انعام (۶) / ۵۷) مورد نظر است. در این صورت، حکومت در اصل برای خداست و قدرت و حکومت مخلوقات، در پی آن می‌آید.
تفاوت دیدگاه مکتب اهل بیت و مکاتب دیگر در صفات خداوند
به همین دلیل است که می‌بینیم عقیده اهل بیت با اعتقاد فرقه‌های دیگر مسلمانان تفاوت دارد. دیگران تسلّط خداوند را در نظام اجتماعی و سیاسی امروز نمی‌بینند؛ چرا که در دیدگاه آنان خداوند تنها دین و شریعت را نازل کرده و دیگر امور را رها ساخته است. پس توانایی، قدرت و صلاحیت الهی ـ‌به گمان ایشان‌ـ تنها محدود در دین و شریعت است. پس شرع و دین را به دست خدا می‌دانند؛ امّا حاکمیت سیاسی، اجرایی، قضایی،... و دیگر امور حکومتی هیچ یک را به دست خداوند نمی‌دانند.
هیچ مکتبی از مکاتب بشری و هیچ مذهبی از مذاهب اسلامی را نشاید که بیان‌کننده و روشنگر مکتب اهل بیت باشند. آری، خداوند حاکم بر تمامی شیون و عوالم است؛ نه فقط روز قیامت و روز حساب؛ بلکه او در این دار فانی نیز حکمران مطلق است. حاکم اوّل اوست. امّا این دیدگاه برای اثبات خویش، نیازمند تجسیم، تشبیه و یا تعطیل نخواهد بود؛ بلکه این دیگر مکاتب‌اند که به تعطیل حکم الهی در این دنیا قایلاند! سخن از سلطه الهی تنها در امور تشریعی به عین، می‌آورند و برای خداوند در امور سیاسی، لشکری، کشوری، قضایی،... حکم و تسلّطی قایل نیستند. آری، آنان برای خدای متعال قدرتی را در این امور نمی‌بینند؛ به همان سان که یهود سخن می‌گفت: «یدالله مغلولة. غلّت أیدیهم ولعنوا بما قالو بل یداه مبسوطتان». (مایده (۵) / ۶۴)
قدرت الهی تنها در عالمی از عوالم خلقت محدود نمی‌شود. این تسلّط اگر در دنیا ویژه‌ی اوست، به همان صورت برای آخرت نیز هست و اگر در عالم آخرت عمومیّت دارد، در عالم دنیا نیز جاری است. در تفسیر دیدگاه اهل بیت، حاکم اوّل در همه دورآن‌ها خداوند متعال است. حتّی در زمان رسول خدا۶و در زمان امیرالمؤمنین۷، حاکم اوّل خداوند است. حاکم اوّل خدا و سپس رسول خداست و حاکم پس از این دو، امیرمؤمنان۷است. خداوند متعال می‌فرماید: «و ما تشاؤون إلّا أن یشاء الله»، «عبادٌ مکرمون لایسبقونه بالقول و هم بأمره یعلمون» (انبیاء (۲۱) / ۲۶ ـ ۲۷). آنان محلّ نزول مشیّت‌های الاهی‌اند. هبوط اراده‌ی الهی بر ایشان است. اراده‌ی آنان نمایش اراده الهی است؛ اراد‌ه‌ای جاری و ساری در امور اجرایی، سیاسی، لشکری و قضایی، چنان که در آیات قرآن می‌خوانیم. بنگرید: (تحریم (۶۶)/ ۹)؛ (توبه (۹) / ۱۰۳)؛ (انفال (۸) / ۶۵)؛ (ممتحنه (۶۰) / ۱۲)
این آیات تنها به زمان نزول محدود نیستند و مکتب اهل بیت تلاوت قرآن و تفسیر آیات آن را تنها در شریعت و دین بسنده نمی‌کند. این آیات، بر اراده الهی در امور سیاسی و احکام اجرایی (کشوری) نیز قابل تطبیق است. هر قسمتی از این آیات، همان‌گونه که امری تشریعی و کلّی است، می‌تواند به صورت اجرایی و تفصیلی از سوی خداوند تفسیر شود.
امر حکومت، همانند آنچه در تشریع جهاد است و یا در تشریع اصول و قوانین اقتصادی، سیاسی،... و حتّی در امور بانکی و همچنین در امور جزیی مانند طلاق و دیگر حالات شخصی، حاکمیّت اولیه بر اساس منطق قرآن، برای خدای عزّوجلّ است و پس از او، رسول خدا۶این حاکمیّت را داراست. در نتیجه، این امور می‌تواند در تمام ابعاد گسترش یابد و به امر تشریعی کلّی منحصر نیست.
اکثر مفسّرین هر دو فرقه، در کمال تأسّف، نسبت به این مطلب غفلت کرده‌اند و تنها روایات اهل بیت به این نکته توجّه دارد.
دیدگاه مکتب اهل بیت درباره حکومت الهی
در حکومت رسول خدا۶که در قرآن به تصویر کشیده شده، حاکم اوّل خدای تعالی است. این سیطره تنها در محدوده امور شرعی و دینی نیست؛ بلکه در امور و تصرّفات و تسلّط در امور قضاوت، قاضی اوّل تنها خدای عزّوجلّ است. در گرماگرم امور مهم، همگان در این نظام تسلیم قضای الاهی‌اند. در کشاکش امور اقتصادی، حاکم اقتصادی، خدای متعال است. در دیدگاه نظامی، نظر الهی مقدّم است. در این امور پس از خداوند، حاکمیّت به دست رسول خدا۶خواهد بود. این دیدگاه را در مکاتب بشری، سراغ نداریم و تنها مکتب اهل بیت است که چنین اعتقادی در باب توحید و حکومت الهی دارد. از این نظر حکومت خداوند تنها به زمان رسول خدا۶محدود نمی‌شود و گستره آن، حکومت امیرالمؤمنین۷و عهد دیگر ایمّه را نیز می‌پوشاند. خداوند در تمام این موارد حاکم اوّل است. امیرمؤمنان۷محلّ هبوط اراده الهی است؛ نه به این معنا که شریعت جدیدی در زمان آن حضرت اجرا می‌شود؛ بلکه اجرای احکام الهی، جامه‌ی عمل به خود می‌پوشاند. امور الهی بر رسول خدا۶نازل می‌شود، چه آن حضرت در عالم برزخ باشد و چه در عالم آخرت؛ سپس بر امیرمؤمنان۷وارد می‌گردد. به این ترتیب، امیرمؤمنان۷امر الهی رسول خدا۶را اجرا می‌کند؛ در حالی که آن رسول بزرگوار۶در سرای برزخ است. آری، ما ولایت رسول خدا۶را منحصر در این جهان نمی‌دانیم. اگر می‌شنویم که رسول خدا۶فرمودند: «یا حسین اخرج إلی العراق إن الله شاء ان یراک قتیلا»: «فرزندم حسین، به سوی عراق رو که خداوند می‌خواهد تو را شهید ببیند.» پس رفتن سیّدالشهداء ۷به سوی عراق، به امر خدا و رسول۶است. پس رسول خدا۶فرمانش حتّی در سرای آخرت نیز لازم‌الاجرا است. «و أطیعوا الله و رسوله إن کنتم مؤمنین». (انفال (۸) / ۱) این آیه نشان می‌دهد که اطاعت خدا منحصر در زمان حیات رسول خدا۶نیست و روشن است که اطاعت خدا به صورت مطلق در هر مکان و زمانی واجب است. به همین صورت، «أطیعوا الرسول» نیز منحصر در زمان حیات دنیوی پیامبر خدا۶نیست؛ بلکه به وجود ایشان در سرای آخرت، ولایت و اطاعت ایشان ادامه خواهد داشت. نهایت امر این است که در دنیای دیگر، ارتباط ما با رسول خدا۶از طریق اهل بیت خواهد بود.
عبدالله بن عبّاس از سیّدالشهداء۷می‌پرسد: «تو امر رسول خدا۶را در راه شهادت، اطاعت می‌کنی؛ حال اکنون چرا این زنان را به همراه خویش می‌بری؟» سیّدالشهداء در پاسخ می‌فرماید: «خدا می‌خواهد که آنان را اسیر ببیند»:«إن الله شاء ان یراهنّ سبایا.» در اینجا نیز «إنّ الله شاء» به معنای گسترش حاکمیّت الهی و اطاعت از امر خداوندی در این قضیّه است. پس در زمان سیّدالشهداء۷حکم الهی در نظام مسلمانان راستین، حکم اوّل است که تدبیر امور می‌کند و سیّدالشهداء۷همان را اراده می‌کند. پس از خدا، این رسول خدا۶است و در پی آن سیّدالشهداء۷.
در نتیجه، حکم کننده اصلی در این سرای فانی در تمام شیون ـ بر اساس نظام اهل بیت ـ خداوند عزّوجلّ است و حاکمیّت الهی در این دنیا نیز معطّل نخواهد بود. نفی تعطیل و اثبات حاکمیّت الهی، ما را به سوی تشبیه یا تجسیم نمی‌کشاند تا بگوییم خداوند جوانی زیبا و ظریف ـ نعوذ بالله ـ است. همچنین نمی‌گوییم که خداوند به اجسام شباهت ندارد؛ امّا او را مشابه مخلوقات دیگر مانند روح اعظم ـ نعوذ بالله ـ بدانیم. همچنین نمی‌گوییم که خداوند منبع نوری است در آسمآن‌ها که ـ نعوذ بالله ـ شعاع‌های دیگر نور از او ساطع می‌شود؛ بلکه می‌گوییم:«لم یلد و لم یولد * و لم یکن له کفواً احد» (اخلاص (۱۱۲) / ۳ ـ ۴) آری سلوک راه توحید، سخت بلکه غیرممکن است؛ اگر قاضی، رسول خدا۶و اهل بیت او نباشند. خدای متعال جسم نیست و چیزی به او شبیه نیست و او نیز مشابهتی با مخلوقات ندارد و ما را جایز نیست که او را از صفات الاهی‌اش جدا سازیم.
در این صورت، در مقابل ما در‌های بسته‌ای وجود دارد که ما راهی جز باز کردنِ درِ «توصیف و توحید» نداریم. توحید بر پایه نفی تشبیه و نفی تعطیل بنا شده که همان اثبات حاکمیّت خدای ـ عزّوجلّ ـ است. توحید یعنی اعتقاد به اینکه خداوند حاکم اوّل و مطلق حتّی در این جهان است. او حاکم در نظام اجتماعی، سیاسی، خلقت و... است و این حکومت را به وسیله آیات و اسماء و خلیفه‌اش، محقّق می‌سازد: «إنّی جاعلٌ فی الأرض خلیفه». (بقره (۲) / ۳۰) این منطق قرآنی ـ که قرار دادن خلیفه الهی در زمین است ـ با تفویض مورد قبول معتزله و تعطیل حاکمیّت الهی و یا نفی قدرت خداوندی و محدود کردن آن مغایر است.
بیان امیرالمؤمنین۷در وصف ذات مقدّس خداوند
برای اثبات صفات خدای متعال، درست نیست که مباشرت او را با اشیای جسمانی اثبات کنیم. زیرا کسی که فعلی را به مباشرت و بدون واسطه انجام می‌دهد، همان است که در فعل خود به قرب جسمانی نیازمند است؛ چون دور از مفعول قرار دارد. پس لازمه توحید الهی، این نیست که خدای تعالی فعلی را مانند آفریدگان خود مباشرتاً انجام دهد. که بدین ترتیب، روح یا نوری شود که در جسم حلول می‌کند. در غیر این صورت، ما هم‌عقیده‌ی صوفیان حلولی می‌شویم که به نظر آن‌ها خداوند در روح یا بدن یا نور انسان حلول می‌کند.
در عبارت قرآنی «مثل نوره» (نور (۲۴) / ۳۵)، نور خدا را به «خلقت الهی» تفسیر کرده‌اند و نور سماوات یعنی فعل خداوند نه ذات خداوند. امیرمؤمنان علی۷چنین خداوند را معرّفی می‌کنند: «داخلٌ فی الأشیاء لا بالممازجة و خارج عن الأشیاء لا بالمزایلة.» این مطلب را ـ که ظرایف فهم آن را حکمای قرن ۲۱ میلادی و قرن ۱۵ هجری نیافته‌اند ـ چهارده قرن پیش امام۷بیان فرموده‌اند.
در نهج البلاغه، راهی از حکمت و دانش گشوده شده است که مکتب حکما و پیروان ایشان در برابر آن متحیّر مانده است. «داخلٌ فی الاشیاء لا بالممازجة و خارج عن الأشیاء لابالمزایلة» سخنی است که تفکّر بشری را به چالش می‌کشد و تا روز قیامت، به عنوان معجز‌های علمی و معرفتی رخ می‌نماید.
«لاتجسیم و لاتعطیل إنما توصیف بتوحید.» جسمانگاری و تعطیل هر دو باطل است. او به وحدانیّت وصف می‌شود. این اصل، قاعد‌ه‌ای ژرف و نکته دقیق اعتقادی است؛ همان‌گونه که امر حاکمیّت الهی در این دنیا با همه قدرت و شکوه و اطاعتش حتّی بر خلفای الهی جاری است.
از نخستین خلیفه‌ی الهی حضرت آدم۷تا نبیّ خاتم۶و از نخستین وصیّ۷تا وصیّ خاتم ـ عجل الله تعالی فرجه الشریف ـ این خداوند است که بر وجود خود آنان نیز قادر است و بر افعال ایشان تسلّط دارد و این خلفای الهی در وجود خویش و افعال و صفاتشان، نیازمند و «فقیر الی الله»اند. این خلفا از خدا بی‌نیاز نمی‌شوند و به چشم برهم‌زدنی ـ و حتّی کمتر از آن ـ از فیض خداوند بی‌بهره نخواهند بود؛ پس خلقت آنان در هر لحظه و آنی به وجود الهی وابسته است.
این نکته، همان معنای تصرّف و قدرت بی‌منتهای الهی است و این همان معنای نفی تعطیل است که از تجسیم و تشبیه به‌دور است. تصرّف الهی در همه جا نافذ است؛ یعنی اینکه قدرت الهی، فعل خداوندی، حکومت، شکوه و سیطره‌ی الهی بر همه‌ی مخلوقات بزرگ و کوچک در جریان است. رفتن به جایگاهی جغرافیایی لازم نیست تا معنای حکومت خدا روشن شود و مردمان او را به چشم بشری ببینند. همچنین معنای حکومت خداوند در این جهان، به معنای منزل گرفتن خداوند در قصر ریاست جمهوری و یا قلعه-ی پادشاهی نیست. ما در ادعیه خویش می‌خوانیم: «أغلقت الملوک أبوابها و دارت علیه حرّاسها وبابک مفتوح لمن دعاک: پادشاهان در‌های خانه‌هایشان را بسته‌اند و پاسبآن‌های آن‌ها گرد آن خانه‌ها می‌گردند؛ امّا در‌های رحمت و استجابت الهی بر آن کسی که تو را می‌خواند باز است.» برای خداوند نگاهبان و دربان نیست و برای اثبات حکومت الهی در این دنیا لازم نیست که قصر شاهی برای خدا بسازیم یا اینکه او را نیازمند سوار شدن بر روی چهارپا در روز عرفه و شب جمعه بدانیم تا به کمک آن حیوان، از آسمان به صدای خلایق گوش فرا دهد.
حاکمیّت خداوند در روز جزا و این دنیا و تمام عوالم و مشاهد، قابل اثبات است. او مالک روز جزا و مالک هر شیء و چیز است. «إن الحکم إلّا الله» (انعام (۶) / ۵۷) فرقی ندارد که این سیطره حکم برای این دنیا باشد و یا برای سرای آخرت. این حکم در هر زمان و مکان، جاری و ساری است.
تراث
