نقد «مکتب در فرآیند تکامل» در... (3)

نقد «مکتب در فرآیند تکامل» در پژوهشکده تاریخ و سیره اهل‏بیت علیهم‏السلام -۳

کتاب «مکتب در فرایند تکامل: نظری بر تطور مبانی فکری تشیع در سه قرن نخستین» نوشته سید حسین مدرسی طباطبایی از آثار مورد توجه محافل علمی سال‏های اخیر در موضوع تاریخ فکری شیعه است. مؤلف که از حوزه علمیه قم برخاسته، دکتری خود را در دانشگاه آکسفورد انگلستان به پایان برده و استاد دانشگاه پرینستون امریکاست. «میراث مکتوب شیعه» اثر مشابه وی در زمینه تاریخ شیعه امامیه است که جلسات نقد و بررسی آن در حوزه علمیه قم در حال انجام است. کتاب مکتب در فرایند تکامل پیش‏تر در امریکا منتشر و ترجمه شده بود. ویرایش جدید این ترجمه از هاشم ایزدپناه با مقدمه‏ای از نویسنده توسط انتشارات کویر در ۳۹۲ صفحه رقعی در سال ۱۳۸۶ به بازار عرضه شد.

پژوهشکده تاریخ و سیره اهل‏بیت علیهم‏السلام از سال‏ها پیش نقد و بررسی این کتاب را در دستور کار خود قرار داده و مایل بود نشستی در این خصوص حتی المقدور با حضور مؤلف محترم برگزار نماید؛ لیکن در مکاتبه‏ای که با وی انجام شد، از حضور عذر خواستند. با این حال تلاش شد جلسه نقد کتاب، به گونه‏ای دو سویه و با دفاع یکی از حاضرانِ در نشست از نظرات نویسنده انجام شود. قبل و بعد از این نیز جلساتی مشابه از سوی مجمع عالی حکمت و انجمن تاریخ پژوهان در قم انجام گرفت.
این نشست با حضور حجة‏الاسلام و المسلمین دکتر محمد تقی سبحانی استاد فلسفه و کلام و مدیر سابق پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، همچنین فاضل ارجمند آقای دکتر نعمت‏اللّه‏ صفری، هییت علمی و مدیر گروه تاریخ جامعة المصطفی و با دبیری آقای دکتر علیرضا واسعی مدیر پژوهشکده تاریخ و سیره اهل‏بیت علیهم‏السلام برگزار شد. 

واسعی: بسم اللّه‏ الرحمن الرحیم. تشکر می‌کنم از همه حاضران و آقایان دکتر سبحانی و صفری که بار دیگر این مجلس علمی را با حضور خود گرمی بخشیدند. سخن در باره کتاب مکتب در فرایند است که مباحث، در جلسه قبلی به منتها نرسید و لازم بود فرصت بیشتری به آن اختصاص داده شود. با توجه به حساسیت حوزه‏ای که مؤلف در این اثر به آن قدم گذاشته و مطالب آن تا حدّی نا همسوست، موجب انتقادها و اعتراض‏هایی شده است. از دیگر سو این اثر، طرفداران جدی هم دارد و عده‏ای آن را به عنوان کتابی که از اندیشه‏های شیعی به شدت دفاع می‏کند، مطرح می‏کنند. ما در اینجا به ارزیابی این کتاب نشسته‏ایم، ارزیابی برای کشف حقیقت است و ما علی القاعده بایستی خودمان را از آنچه به عنوان باورهای کنونی و پذیرفته شده خودمان هست تا حدی منتزع کنیم و آنگاه به داده‏های این کتاب بپردازیم، ببینیم آیا آنچه نویسنده گفته، درست است یا درست نیست. 
مؤلف در مقدمه کتاب یا «حکایت این کتاب» خود به این مقوله توجه داده است که هر کتاب علمی و هر اندیشه‏ای نیاز به نقد دارد و آن زمان که نقد یک کتابی مورد توجه قرار نگیرد آن کتاب می‏میرد. نقد کتاب نشان دهنده پویایی و حیات آن کتاب است اما نقد درست را ایشان با چند تذکر یا توجه دادن به چند نکته تعریف می‏کند ایشان می‏گوید: «تحلیل و نظر را با تحلیل و نظر درست علمی باید نقد کرد نه با نقل قول یا استناد به مألوفات ذهنی. باید توجه داشت که یافته‏های پیشینیان لزوما نمی‏تواند کلام معیار باشد». من توضیح نمی‏دهم چون برای عزیزان و سرورانی که در این جلسه حضور دارند روشن است؛ فقط می‏خواهم مروری بر نکته‏هایی که ایشان می‏گوید و حرف دل خود ما هست داشته باشیم تا در گفتگوهای امروز توجه بیشتری از ناحیه عزیزان بشود تا نقد را عالمانه‏تر عرضه کنیم. 
«محدثان و روات اخبار در عصرهای نخستین همه گونه منقولات را در مجامیع خود آورده و کمتر فرقی میان اصیل و دخیل نهاده‏اند که با نوعی ذوق التفقه می‏توان سره از ناسره باز شناخت». با این حرف، ایشان می‏خواهد بگوید ما یک مطلب یا یک داده علمی را صرفا به استناد یک روایت یا یک سخنی که در مجامیع روایی آمده است نباید به نقد بگیریم یک نوع ذوق و تفقه را باید داشت تا فهم کرد از بین روایت‏های فراوانی که در بین کتب روایی ما آمده است کدام روایت صحیح است کدام روایت ناصحیح است و سره از نا سره باز شناخت. در نهایت می‏گوید: «صحنه بحث و نظر در مباحث علمی و تحقیقی جای مناسبی برای تند زبانی و اهانت و دشنام و اتهام نیست». ما در بحث‏های علمی باید از تندگویی و تند زبانی پرهیز کنیم چون اقتضای اولیه نقد یک داده علمی همین است.

اجمالی از نقدها
این کتاب همانطور که قبلاً اشاره شد تاریخ فکر است. تاریخ فکر با خود فکر و با تاریخ علم متفاوت است که در جلسه پیش جناب آقای سبحانی به این مقوله پرداختند و توضیحاتی دادند. با همه اینها، برخی انتقادات و اشکالاتی را کرده‏اند که حال وارد یا ناوارد امروز بحث خواهیم کرد. عمده‏ترین اشکالاتی که تا امروز وارد شده‏است چه اولین نقدهایی که بر این کتاب نوشته‏اند آقای مجید رضایی یا بعدها مثل آقای یوسفیان، آقای جبرییلی در چند نکته خلاصه می‏شود.

اولین اشکالی که بر این کتاب می‏کنند برخورد گزینشی با تاریخ و روایات در چارچوب پیش‏فرض‏های اثبات نشده هست.

دوم انتساب ناصحیح طرح عصمت به هشام‏بن‏حکم به استناد نوشته‏ای از مادلونگ که او خود به پیروی از اشعری در مقالات الاسلامیین ادعا کرده است.

سوم محدود سازی نمایندگان ائمه به جمع آوری وجوه شرعی و انحصار رد و تأیید امام به این مقوله است که اگر در جایی امام از کسی تأیید کرده‏است یا کسی را رد کرده‏است ظاهرا نویسنده ادعا کرده که رد و تأیید امام صرفا در مقوله امور مالی است نه به طور کلی و کامل. 

انتقاد چهارم بحث ولایت تکوینی و انتساب آن به غلو و اندیشه انحرافی است یا بحث محوریت ائمه در نظام هستی که منتقدین می‏گویند ایشان به درستی فهم نکرده و بیان نکرده‏است و دیگر اثر پذیری شیعه از غلو و تفویض در علم غیب، اعجاز، شهادت در اذان و مقولات دیگری که نویسنده در این کتاب ادعا می‏کند و منتقدین از این زاویه به او انتقاد می‏کنند. اینها تقریبا کلان‏ترین انتقاداتی است که بر نویسنده شده است. البته انتقادهای خرد دیگری هم وجود دارد بویژه در زمینه روش‏شناسی که انتقاداتی بر آن می‏شود ما امروز سعی می‏کنیم که به اهم آنها اشاره کنیم. اگرچه در این جلسه فصل دوم کتاب مد نظر ماست که با عنوان «غلو، مفوضه، تقصیر و راه میانه» مورد بحث قرار گرفته است اما منحصر به این بخش سخن نخواهیم گفت، یک مقداری بحث را وسیع‏تر می‏گیریم که اشکالاتی که در جلسه پیش در اذهان دوستان ایجاد شده را بتوانیم پاسخگو باشیم و تا حدی به آن اشاره کنیم. شاید لازم باشد پیش از ورود به بحث ابتدا چکیده‏ای از فرمایشات جلسه پیش را داشته باشیم و بعد سخنان حاضران را، سپس وارد مقوله بعدی می‏شویم. امروز جلسه را با سخنان آقای دکتر سبحانی آغاز می‏کنیم.

خلاصه مباحث گذشته

سبحانی: من هم تشکر می‌کنم از عزیزانی که بار دیگر این جلسه را تشکیل دادند؛ همین طور از حضار محترم و سروران معظم و جناب آقای دکتر واسعی و دکتر صفری. ان‏شاءاللّه‏ من را یاری می‏کنید در بهتر فهمیدن. در جلسه گذشته حاصل بحث ما این بود که ایشان در فصل اول یک ادعایی کردند که این ادعا دو طرف داشت و هر دو طرف از نظر ما محل مناقشه بود که شواهد آن را باز گفتیم. ادعا این بود که اندیشه امامت در فکر شیعه تقسیم می‏شود به دو دوره متوالی: در آغاز مفهوم امامت یک مفهوم سیاسی است و به تدریج از زمان امام صادق علیه‏السلام به دلیل شرایط اجتماعی و فرهنگی و مسائل دیگر، مفهوم امامت از جنبه سیاسی به جنبه مذهبی گرایش پیدا می‏کند که دو ویژگی در این گرایش مذهبی وجود دارد: یکی قول به عصمت برای ائمه و دیگر قول به وصایت و نص. البته عصمت را به صراحت بیان می‏کنند و وصایت و نص را به تلویح و اشاره. این مدعا دو بخش داشت، بخش اول این بود که تا زمان امام صادق علیه‏السلام در بین شیعه اندیشه عصمت وجود نداشت و نصب و نص هم مطرح نبود. به عبارت دیگر، امامت و خلافت الهی نبوده و سپس پیدا شده است. ما دلایلی آوردیم که این اندیشه پیشاپیش وجود داشته و محققی که چنین ادعایی می‏کند باید متذکر این شواهد بشود و دلایل توجیهی خود را بیان کند که چرا علی رغم این همه شواهد در منابع متعدد حدیثی، تاریخی، رجالی و تراجمی، در عین حال ما چنین ادعای بزرگی را می‏کنیم و تمام اینها را نفی کردیم.

وجه دیگر مدعا، این بود که این نظریه از زمان امام صادق علیه‏السلام یا از اوایل قرن دوم پدید آمده است. آن را هم اشاره کردیم که هیچ دلیلی بر آن وجود ندارد. مستندات ایشان را تا حد ممکن در جلسه بازرسی کردیم و دیدیم مدارکی که به آنها ارجاع شده چنین دلالتی ندارد. بلکه همان منابع مذکور، درست به خلاف آن نکته را اشاره می‏کنند چنانکه در باب عصمت عبارتی که مقالات الاسلامیین اشعری دارد درست بر خلاف این است. اساساً آنچه درباره نظریه عصمت معصومان به هشام نسبت داده شده و آن را در تاریخ اندیشه اسلامی بدیع دانسته‏اند، بحث عصمت نیست بلکه استدلال خاصی بر عصمت یا حداکثر تفسیر خاصی از عصمت است که آن را به ائمه نسبت می‏دهد اما به پیامبران نسبت نمی‏دهد. آن را هم عرض کردم که این الزامی بوده که ایشان بر خصم داشته است، این حاصل سخن است. یعنی دو وجه این استدلال از دیدگاه ما مخدوش بود و دلایل این کتاب برای اثبات مدعا کافی نبود. 
من البته دو نکته دیگر در فصل اول هست که نمی‏خواهم به آن بپردازم ولی چون ممکن است محققینی باشند که بخواهند تحقیق کنند. در این فصل ما دو بحث دیگر داریم که به همین اندازه معتقدیم مورد مناقشه است. یک بحثی که ایشان در باب خمس دارند که آغاز آن را از زمان امام جواد علیه‏السلام یا از زمان امام موسی‏کاظم علیه‏السلام می‏دانند در اینجا هم نسبت به مستندات ایرادات جدی داریم و هم نسبت به اصل این تحلیلی که ایشان کردند؛ که اینگونه نیست و در منابعی که خود ایشان ارجاع داده شواهدی بر استمرار اندیشه خمس از دوران امیر مؤمنان علیه‏السلام وجود دارد.

نکته دوم را اشاره کردند که مؤلف ارجمند توثیق‏های دوره متأخر ائمه را حمل بر توثیق در مسئله مالی می‏دانند و اشاره کرده‏اند که نواب اربعه امام عصر علیه‏السلام از این دسته هستند و به عنوان نمونه به عثمان بن سعید تصرح کردند. در این‏جا هم کافی است به همان منبعی که ایشان ارجاع داده‏اند مراجعه کنیم. برای مثال، دوستان به غیبت شیخ طوسی مراجعه کنند که در قبل و بعد از آن گزارشی که ایشان در مورد عثمان بن سعید بدان استشهاد کرده‏اند، صریحا خلاف این معنا وجود دارد و در مورد سایر اصحاب هم در آن کتاب و کتاب‌های دیگر شواهدی داریم که توثیق مالی است. این دو را به صورت خلاصه عرض کردم که احیانا دوستان اگر بخواهند تحقیقی بکنند من در خدمتشان هستم.


صفری: من هم تشکر می‌کنم از آقای واسعی و همکارانشان که این جلسه را تشکیل دادند و از آقای سبحانی که مطالب راه‏گشایی فرمودند و حقا استفاده کردیم تشکر ویژه دارم. از سروران گرامی که غنا بخشیدند به این جلسه هم تشکر می‏کنم. در جلسه گذشته مطالبی عرض شد که من فهرست وار عرض می‌کنم نکته اول اینکه شأن بنده در این جلسه این هست که زوایای مختلف دیدگاهای مؤلف را بیان کنم و این به معنای این نیست که مدافع تمام و کمال این کتاب باشم مطالعه شخصی خودم هم جواب نمی‏دهد که برخی مطالب صحیح باشد مثلاً خمس که اشاره فرمودند عصمت یا علمای ابرار که جاهای مختلف اینها را نقد کرده‏ایم ولی آنچه مهم است اینکه بفهمیم آقای مدرسی در این کتاب چه شأنی داشته و می‏خواسته چکار کند و چه مطالبی را بیان کند. نکته اول اینکه این کتاب استدلالی نیست مؤلف هم اعتراف دارد به این که این کتاب استدلالی نیست و فقط این تاریخ فکر را بر اساس شواهد و بر طبق طرح پیشنهادی خودش ـ که نمی‏دانیم این طرح را از کجا به دست آورده یعنی در این کتاب واضح نیست ـ می‏خواهد بیان بکند بنابراین فقط ایشان به دنبال شواهد است. خود او هم تصریح کرده که من اینجا استدلال نمی‌کنم اگر ما بخواهیم استدلال‏های این کتاب را بیاوریم شاید دو برابر حجم این کتاب باشد جناب آقای دکتر سبحانی هم در جلسه قبل دست ما را بستند من می‏خواستم از بیرون شواهد بیاورم فرمودند روی کتاب بحث کنیم. نکته دوم اینکه آنچه مؤلف در این کتاب می‏خواهد استدلال کند این است که تاریخ تشیع را به عنوان یک مکتب بیان کند. اگر ما شواهد پراکنده‏ای از دوره‏های مختلف، قبل از این دوره‏هایی که ایشان گفته پیدا کنیم این دلالت بر این نیست که تشیع در آن زمان به صورت یک مکتب بوده است.

جوهره تشیع 
نکته بعدی اینکه مؤلف از ما انتظار دارد که با او یک گفتمان درون مذهبی داشته باشیم ایشان شیعه امامی هست ولی به تعبیر امروزی، یک شیعه حداقلی است. اگر ما بخواهیم با ایشان بحث داشته باشیم باید هم روش او را و هم مبانی او را قبول دارد، بشناسیم. در بخش مبانی، ایشان جوهره تشیع را فقط احقیّت خلافت اهل‏بیت و مرجعیت نهایی علمی اهل‏بیت می‏داند. جوهره تشیع فقط این دو هستند بقیه را قابل بحث می‏داند از کتاب‌های ایشان به دست می‏آید مبانی که الآن نزد ما مسلم است قبول ندارند؛ مثل عصمت، علم غیب گسترده، اینکه ائمه نور واحد باشند، خلقت نوری، معجزه، ولایت تکوینی اینها را ایشان قبول ندارند ولی با این حال خود را شیعه امامی می‏داند. در باب روش‏شناسی ایشان همین طور که خود می‏گوید یک طرحی پیشنهاد داده و به دنبال شواهد است اما در باب نقد این شواهد و بررسی شواهد ایشان معتقد است که حتما باید با قراین داخلی و خارجی این شواهد را نقد کنیم با براهین عقلی، نص قرآن، حدیث متواتر یا حدیث صحیح غیر قابل تشکیک. قراین درون متنی را هم جای دیگر تذکر داده‏است. به هر حال ایشان تصریح می‏کند در آن نقدی که بر آقای مجید رضایی نوشته است که روش‏شناسی من برگرفته از روش‏شناسی مستشرقان است. و اینکه حجم مطالب را ببینم نه چنین نیست بلکه من مسلمات تاریخی را اخذ می‌کنم و یک متن را بر آن مسلمات تاریخی عرضه می‏کنم. من عبارت ایشان را می‏خوانم: «نویسنده اثر مورد نقد [یعنی خود آقای مدرسی] نیز بر اساس تجربه شخصی خود و البته با تأمل در مستندات و بهره‏گیری از نتایج آن رشته از مطالعات به همان باورها رسیده و در بررسی‏های تاریخی از روشی پیروی می‏کند که امروز بیشتر محققان تاریخ ادوار کهن بکار می‏بندند [منظور مستشرقان است] و آن عرضه منقولات تاریخی است بر مسلمات و واقعیت‏های تاریخی در عصر و زمان مربوط، بر اساس شیوه فرضیه و آزمون همانند بخش‏های دیگر علوم و با توجه به مقتضیات اصل تطور و تکامل که لازمه ناگزیر طبع پدیده‏های این جهانی است». در جای دیگر هم تصریح می‏کند که روش سنتی «الجمع مهما امکن اولی من الطرح» یا بحث‏های سندی «اینها شیوه‏هایی مجرد و غیر علمی و به دور از واقعیت‏های عینی و در مجموع ساده اندیشانه است». این روش‏های سنتی ما را ایشان ساده اندیشانه می‏داند. به هر حال اگر ما بخواهیم با ایشان بحثی داشته باشیم باید طبق همان مبانی که خود او قبول دارد باشد: براهین عقلی، نص قرآن، حدیث متواتر یا صحیح که البته صحیح را قیدی زده به غیر قابل تشکیک، آن حدیث صحیحی که ما می‏آوریم معمولاً قابل تشکیک است. در همین جا می‏خواهم اشاره کنم به فرمایشات آقای دکتر که در جلسه قبل به ۵۰ مورد در رابطه با خلافت و امامت اشاره کردند، این موارد معمولاً مورد قبول ایشان نیست، مثلاً کتاب مثل تاریخ یعقوبی یا الغارات به خصوص الغارات با آن گرایش شیعی نمی‏تواند مورد قبول ایشان باشد. نکته آخر استفاده ایشان از تاریخ‏مندی گزارشها در طریق جمع است که وقتی می‏خواهد جمع بکند اولاً به تطور مفاهیم توجه می‏کند و ثانیا سعی می‏کند بر اساس قراین تاریخ این گزارش‏ها را معین کند و آنها را با هم جمع کند.

سبحانی: نکاتی که آقای صفری فرمودند بیش از گزارش جلسه گذشته بود و من ملاحظاتی نسبت به فرمایشات ایشان دارم.

واسعی: چون دوستان هم سخن خواهند گفت، اجازه بفرمایید این ملاحظات را در ادامه داشته باشیم. من هم می‏خواستم همین تذکر را بدهم که قرار بود گزارش کوتاهی از مباحث جلسه قبل گفته شود. 
همانطور که توجه دارید تاریخ، صرف نقل روایات نیست. در دانش تاریخ فرایندی شکل گرفته است و از شکل تاریخ نقلی به تاریخ‏های تحلیلی و عقلی یا تاریخ علمی و ترکیبی کشیده شده است مثل همه علوم دیگری که به کمالی رسیدند یا تطور یافتند. تاریخ‏های کنونی یا مطالعات تاریخی در دوران معاصر با مطالعات تاریخی در دوران قدیم متفاوت شده است. هم اکنون تاریخ صرفا بر منابع اولیه تکیه نمی‏کند یابه تعبیر دیگر صرفا به داده‏هایی که در منابع اولیه آمده است متکی نیست بلکه علاوه بر اینها که خود جای بسیار بسیار استواری دارد روی خود منابع اولیه کار می‏کند، یکی بحث زمان نگارش کتاب است، بحث مؤلف و شخصیت مؤلف است هم‏چنین رویکردهایی که مؤلف نسبت به مقولات تاریخی دارد علاوه بر این مورخ در زمان کنونی می‏کوشد مجموعه داده‏ها را با هم دیگر همخوان نشان بدهد لذا اگر در یک روایت تاریخی مطلبی آمده است و در روایت تاریخی دیگر مطلب به گونه دیگری آمده، تا جایی که این هم‏خوانی امکان حصول دارد مورخ آن را می‏پذیرد. اگر نتواند بین اینها هم‏خوانی ایجاد کند به راحتی یکی از آن دو را کنار می‏نهد این چیزی را که عرض می‌کنم شاید بدیهی به نظر برسد اما در گذشته چنین کاری را انجام نمی‏دادند چنان که طبری در مقدمه کتاب خود ادعا می‏کند می‏گوید من در این کتاب ممکن است احادیث گوناگونی را بیاورم بر من خرده نگیرید که اینها با هم ناساز است یا با عقل جور در نمی‏آید چون من با نقلیات سر و کار دارم و تاریخ علمی ـ نقلی را نبایستی با معقولات در آمیخت. 
نکته سومی که در مطالعات تاریخی به شدت مورد توجه است و همین نکته تمایز روش‏شناسی غربی با شرقیان قدیم بود الآن هم مورخان مسلمان و شرقی‏ها به این روش روی کرده‏اند بحث توجه به روح حاکم زمانه و سازگاری داشتن نقل‏ها با روح حاکم است که این روح حاکم هم از حیث امکان و امتناع وقوعی یک حادثه و یک پدیده است و هم از حیث انطباق یک خبر یا یک داده با جوّ حاکم بر زمان که اینها نیاز به توضیح دارد. برای اینکه من بیشتر از سهم خودم حرف نزنم فقط این نکته را اشاره کردم برای اینکه این سخن آقای مدرسی که گفته من در این نوشته به روش مستشرقین عمل می‌کنم پیشاپیش چنین به ذهن ما نیاید که آن روش، روش مورد پذیرش مسلمانها هست یا نه؟ اصلا اینجا بحث حکم و فتوا نیست آن یک روشی است روشی که صرفا به نقل‏ها و روایت‏ها بسنده و اکتفا نمی‏کند. ما پیش از اینکه وارد نظرات دوستان بشویم فقط چند دقیقه جناب آقای سبحانی ظاهرا ناظر به فرمایش آقای صفری حرفی دارند بفرمایند بعد نظرات دوستان را که ناظر به گزارش داده شده از جلسه پیش است می‏شنویم بعد وارد مقوله دیگر می‏شویم.

سبحانی: برای اینکه بعضی از ابهامات را برداریم و یک مقدار شفاف‏تر هم گفتگو کنیم چند نکته را عرض می‌کنم که به نظرم باز در ضمن سخنان عزیزمان آقای صفری بود. اولاً من موضع خودم را تعیین کنم، من اگر این کتاب را نقد می‌کنم اعتقادم بر این نیست که آنچه امروز شیعیان و به خصوص جامعه عامی شیعه در باب معتقدات دینی دارند دقیقا همان چیزی است که فی الواقع بوده و باید باشد. نکته دوم این است که موضع نقدی من در این جلسه و هر جلسه دیگری که در باب این کتاب و کتاب‌های مشابه گذاشته شود این نیست که بخواهم بگویم چون این کتاب با فلان اعتقاد رایج شیعی مخالف است یا چون نویسنده آن با چنین اندیشه‏ای مخالفت کرده پس باید نقد کرد. ما در جای خود نمونه این انتقادات را به اندیشه کنونی شیعه داریم البته به شکل دیگری در سطح دیگری با تحلیلی متفاوت و مستند. پس روشن شود که موضعمان چیست، ما یک موضع بیطرفانه‏ای را تا حدی که روش‏شناسی به ما اجازه می‏دهد نسبت به یک اثر گرفتیم این اثر را از مجموعه ارکان و اجزاء او بازشناسی کردیم و می‏خواهیم ببینیم آیا فرضیه آن هماهنگ است؟ شواهد برای این فرضیه کافی است؟ شواهد معارضی ندارد؟ و امثال ذلک. این عبارت را ذکر می‌کنم برای اینکه دایم نگوییم روش مستشرقین یا روش جدید. حداقل بنده خودم از کسانی هستم که به این نگرش تحلیلی جدید البته بدون پاره‏ای از ضعف‏ها که در جایش بحث کرده‏ایم باور دارم، هم در این زمینه مطالعه کرده‏ام و هم در چندین جلسه بحث کرده‏ام بله من هم اعتقاد دارم که تحلیل تاریخی مبتنی بر فرضیه و آزمون است. البته فرضیه‏های تاریخی ویژگی‏های خودشان را دارند و نوع آزمون آن‏ها هم متفاوت است. درست بنابر همین روش‏شناسی می‏خواهیم این دیدگاه را نقد کنیم که آیا دلایل کافی هست یا کافی نیست اینکه جناب آقای دکتر صفری فرمودند که ایشان کتاب استدلالی ننوشته است، بله کتاب استدلالی به معنای کلامی ننوشته و بحث ما هم در اینجا اصلاً استدلال کلامی نیست ولی یک کتاب تاریخی (تاریخ تفکر) نوشته و ادله خود را آورده است. ما بررسی خود را ناظر به همین دلایل و شواهد تاریخی کرده‏ایم.

مکتب بودن تشیع 
اینکه اشاره شد که مؤلف می‏خواهد بگوید تشیع به عنوان یک مکتب از آغاز نبوده ما اینجا دو اشکال داریم: اولاً پاره‏ای از سخنانی که در اینجا گفته شده صرفا نفی مکتب نیست ایشان وقتی می‏گوید تا پایان قرن نخست بین شیعه و دیگران هیچ اختلافی جز خلافت سیاسی ائمه علیهم‏السلام نبود و یا می‏نویسد برای اولین بار عصمت توسط هشام‏بن‏حکم مطرح شده است نمی‏خواهد بگوید که تشیع اعتقادی و فقهی وجود داشته یا عصمت مطرح بوده ولی بصورت یک مکتب نبوده است. وانگهی اگر منظورمان از «مکتب» یک منظومه فکری کامل با بنیادها و چارچوب‏های مشخص عقلانی است، ما کسی را نمی‏شناسیم که چنین ادعایی کرده باشد که شیعه از آغاز و بعد از سقیفه به صورت یک مکتب کلامی مطرح شد. مگر کدام مکتب و مذهب دارای چنین ویژگی بوده است؟ معتزله اینجور بوده یا سلفیه یا اشعری؟ مگر خود اسلام چگونه معرفی شده است؟ اسلام به تدریج اندیشه خود را پراکنده تا زمانی که به عنوان یک مجموعه کامل خود را نشان داده است. بنابراین باید بگوییم چون اسلام در یک نقطه خاصی به صورت مکتب در آمده است، از آغاز این اندیشه‏ها مطرح نبوده است؟ اگر کسی معتقد است که اندیشه‏ها و از جمله دین باید در بستر عینی و تاریخی عرضه شود و با واقعیت‏های انسانی تعامل کند، هیچ گاه انتظار ندارد که یک پیامبر یا یک امام از آغاز یک مکتب ارائه کند این بی‏معناست. از اینجا من فقط به این نکته اشاره کنم که ما به تحول تاریخی اندیشه‏ها باور داریم اما معتقدیم این تحول لایه به لایه است، برای مثال خود اندیشه گاه در تصادم یا تعامل با اندیشه دیگر و واقعیت‏ها به تحول و تطور می‏رسد و گاه صاحب اندیشه‏ای برای ارائه و تحقق ایده خود در خارج، یک طرح تاریخی دارد و مطالب را در یک فرایند تاریخی مطرح می‏کند. هر دو گونه تحول را در اسلام و تشیع سراغ داریم و تاریخ تفکر باید نشان دهد که کدامین اندیشه‏ها از این یا آن نوع تطور برخوردار بوده است.

نقد با قطعیات 
اما نسبت به بحث روش‏شناسی که اخیرا مطرح شد و ایشان معتقد است که هر چیزی در نقد کتاب حاضر باید از طریق قرآن، روایات متواتر و عقل باشد، ما اینجا دو بحث داریم: اولاً، شما باید نشان دهید که داده‏های خود را از قرآن، عقل و روایات متواتر و تاریخ قطعی گرفته‏اید. انصافاً کدامیک از ادعاهای خاص ایشان از چنین ویژگی برخوردار است. وقتی خود ایشان برای اثبات یک مدعا به یک گزارش تاریخی یا یک روایت در گوشه‏ای از یک کتاب استناد کرده است که احتمالاً خودشان هم آن کتاب را قبول ندارند چگونه از طرف مقابل می‏خواهید که با دلیل قطعی آن را ردّ کند ثانیاً، اگر کسی به نظریه روش‏شناسی فرضیه و آزمون باور داشته باشد می‏داند که در بحث فرضیه و آزمون، معیار اصلی در ارزیابی فرضیه‏ها، حجم شواهد تأییدگر است ادعای قطعیّت در مورد بسیاری از واقعیت‏های تاریخی لغو است. در مقابل، برای رد یک نظریه باید شواهد مؤیّد را از کار انداخت یا شواهد نقض را به میان آورد. یعنی وزن شواهد نقض باید به اندازه وزن شواهد مؤید باشد و حتی کافی است که شواهد نقض به اندازه‏ای باشد که اعتبار شواهد مؤیّد را سست کند. البته ما ان‏شاءاللّه‏ اگر به فصل دوم برسیم خواهیم دید که بسیاری از مطالب را از نص قرآن و روایات متواتر تبیین خواهیم کرد.
واسعی: قطعا کلام فاخر شیعی در پی گفتگوهای جدی عالمان به چنین جایگاهی رسیده است اگر اصل بر پذیرش آنچه پیشینیان گفته بودند قرار می‏گرفت هیچ‏گاه به این فربگی و استقامت و استواری نمی‏رسید لذا همیشه از بحث‏های جدی و عالمانه و نقدهایی که بر این مقولات می‏رود استقبال می‏کنیم بدون اینکه هیچ واهمه‏ای از اتهامات و انگ‏ها داشته باشیم. امیدوارم که دوستان با لحاظ این مطلب همچنان به بحث بپردازند و پی‏گیر مباحث باشند. در این لحظه، نظرات دوستان را می‏شنویم. آقای صفری می‏فرمایند شاید نرسیم به فصل دوم، اصراری نیست که لزوما به بخش دوم هم برسیم چون این بحث‏های پایه‏ای اگر تدوین شود به درستی ممکن است بخش دوم را هم پوشش بدهد.
سبحانی: اصل نظریه ایشان در بخش دوم است، اگر به این بخش نرسیم جلسه نقد کنونی ناقص خواهد ماند.

واسعی: پس خیلی کوتاه دوستان مطالبی را بفرمایند.

عبدالمحمدی: مطلبی را آقای صفری جلسه قبل فرمودند که با این دیدگاهی که آقای مدرسی دارد می‏توانیم تاریخ اسلام را درست تحلیل کنیم و با اعتقاد به عصمت و علم لدنی اهل‏بیت نمی‏توانیم تاریخ را درست تفسیر کنیم برداشت بنده اگر درست باشد توضیح بدهند.

اسلامی: در مورد شیوه بحث ایشان من متوجه نشدم این استدلالی هست یا نه؟ شما چرا بحث‏های تاریخی را از بحث‏های کلامی تفکیک می‏کنید از این نظر که می‏فرمایید در بحث‏های کلامی استدلال می‏آید اما در بحث‏های تاریخی شواهد می‏خواهد، استدلال در هر علمی به حسب خودش است بحث‏های تاریخی هم به حسب خود استدلال دارد. آقای صفری توضیح بدهند اینکه آقای مدرسی می‏گوید شیوه من شیوه مستشرقان است، مستشرقان یک شیوه عجیبی دارند می‏گویند مطالعات تاریخی می‏کنند اما قرآن را به عنوان سند قطعی قبول ندارند، ولی ایشان قبول دارد یعنی داستان فرزندان حضرت آدم را از یک مستشرق بپرسید می‏گوید غیر علمی است ولی اگر از ایشان بپرسید می‏گوید علمی است شیوه ایشان معلوم نیست چگونه است الجمع مهماامکن که فرمودید اگر ایشان اشکال گرفته خیلی ناشیانه است چون این جمعی هم که بین روایات می‏کنند در احکام است در کلام معنا ندارد باید حتما به یقینیات برسیم. مطلب دیگر احقّیت علی علیه‏السلام که فرمودید ایشان قبول دارند از طرف دیگر در نص بر امامت ظاهرا برای خودش یک شبهه‏ای است باز اینجا یک چیز عجیبی پیدا می‏شود که ایشان چطور مرجعیت علمی را پذیرفته بعد مرجعیت سیاسی را با چه چیزی حل می‏کند؟

واسعی: البته جناب آقای اسلامی جلسه قبل تشریف نداشتند ما حدود سه ساعت گفتگوهایی داشتیم که پاره‏ای از سیوالات پاسخ می‏یافت ولی در عین حال در ضمن صحبت به آن اشاره خواهند کرد.

صرامی: من راجع به همین روش که آقای صفری مطرح کردند می‏خواستم روشن‏تر شود. حالا ممکن است روش‏های تاریخی چیزهای دیگری باشد که در جاهای دیگر آمده یا در جاهای دیگر بکار گرفته شده اما آن مقدار که در این کتاب است و آن مقداری که ایشان توضیح داده‏اند به نظر می‏رسد اولاً یک چیز جدیدی نیست و به شکلی که در بین ناقدین حدیث قدما بوده تقریبا همین روش بوده که یک مقداری از آن را هم از اهل بیت گرفته‏اند یعنی خود ما یک نقلی را بر نصوص قرآنی عرضه کنیم این از قدیم بوده و در خود روایات هم بوده است و ظاهرش این است که فقط مربوط به نقل‏های مربوط به فقه هم نیست یعنی به طور کلی و روایت و نقلی را از حوزه دین فرمودند که عرضه بشود یا عقل یا مسلمات تاریخی اینها هم به صورت کبریات کلی چیزی هست که در مقابل روشی که شاید در قرن‏های پنجم و ششم به بعد در بین شیعه مرسوم شده که بیشتر نقل‏ها را ثقة عن ثقه می‏دیدند و نقادی می‏کردند و شاید تا امروز هم بیشتر مشهور شده ولی قبل از آن اتفاقا همین گونه بوده که وقتی می‏خواستند روایتی را نقد بکنند با مسلماتی که داشتند و با عقل خود بررسی می‏کردند، قبول می‏کردند یا رد می‏کردند یا مثلاً بعضی را قبول می‏کردند و بعضی را رد می‏کردند ثانیا در این روش حدسیات زیاد است و شاید همین علت شده که از نظر تاریخی یک مقدار به سمت روشی دیگر بروند استنباطات در آن بسیار است و به توافق رسیدن در آن کمتر است هم در تفسیر قرآن به عنوان نصوص قرآن و متون قرآن هم در اینکه عقل چه می‏فهمد که طبیعتا هر عقلی با توجه به آن معلومات خود قضاوت می‏کند یعنی ما عقل خالص بدون معلومات پیشینی که نداریم و هم اینکه مسلمات تاریخی چی هست لذا می‏خواهم بگویم اینکه ما بگوییم این کتاب روش خاصی دارد این بدین جهاتی که گفتم نکته‏ای را حل نمی‏کند و مطلب را به آخر نمی‏رساند که ما بخواهیم بگوییم این روش در حوزه‏های ما نیست و کسی با این روش نمی‏تواند با این کتاب بحث کند ما به روش دیگری بحث می‏کنیم و ثانیا این روش قابل نقد و بررسی هست.

علیزاده: به نظرم می‏رسد نوع این جلسات اقتضای این را که بحث، متمرکز بر تجمیع شواهد و نقد شواهد بشود ندارد؛ هر چند مطلوب هست که به آن سطح برسیم ولی حسب حوصله و امکانات زمانی شاید بهتر باشد روی پیش‏فرض‏ها، اصول موضوعه و روش‏شناسی یک تألیف بیشتر توجه شود و به نقد آن قسمت‏ها پرداخته شود اما بحث از شواهد و نقد شواهد را می‏شود به مجال‏های فراخ‏تری مانند نوشتارها واگذار کرد شاید اینگونه تعمیم و نفع بیشتری داشته باشد.دو نکته محتوایی هم به نظرم رسید که از ارشادات اساتید عزیز استفاده کنیم یکی اینکه جریان شرق پژوهی همانطور که بهتر از من مستحضرید از ۱۹۷۰یا حداقل ۸۰ به این طرف ماهیتش تا حدود زیادی متفاوت شده است. بحث پدیدارشناسی تاریخی یا هرمنوتیک تاریخی یا فنون دیگر به عنوان نگره‏های جدید در فنون تفسیر تاریخ بحث‏هایی است که مکاتب جدید به بار آورده شاید یک مقداری توقع ما از تشکیل این جلسات تخصصی بیشتر باشد که با یک برش کلان ناظر بر روش‏های سنتی یا روش‏های نو بحث را خاتمه ندهیم در واقع روی شاخص‏های روش شناختی بیشتر تأکید کنیم تا ببینیم از میان گزینه‏های نوین بیشتر خودمان از کدامیک از اینها طرفداری می‏کنیم و بعد بناءً و مبناءً به نقد یک نوشتار بپردازیم. 

نکته دیگر اینکه مرحوم شهید صدر در کتاب نشأة الشیعة و التشیع مدعی هستند که دو وجه روحی و سیاسی تشیع از بدو شکل‏گیری اسلام با حضور مانیفست رسمی اسلام یعنی وحی آسمانی و خود قرآن شکل گرفته است. مکتب دو وجه دارد یا بُعد معرفت شناختی گزاره‏ها را شما مدنظر دارید و بحث می‏کنید یا بعد حیات اجتماعی آن را. در هر دو شکل آن ما می‏توانیم به یک بسط تاریخی قایل باشیم یعنی هم آموزه‏ها و گزاره‏ها هر چه بیشتر می‏گذرد ـ اگر پویاشناسی کنیم یک مکتب را ـ بیشتر رو به رشد دارند در عمق و در گستره توسعه پیدا می‏کنند هم به لحاظ حیات اجتماعی، نهادها و ساختارهای مدنی آن مکتب بهتر و شفاف‏تر و متمایزتر شکل می‏گیرد اما این بدین معنا نیست که ما برای شکل‏گیری یک مکتب یک حد نصابی قایل باشیم و بگوییم از آن به بعد که آن بَعد را در بازخوانی تاریخ اسلام و تاریخ فکر شیعه بیاوریم برای مثلاً اواخر سده اول یا نیمه‏های سده دوم یا بعدتر از آن قایل باشیم. قاضی بهجت افندی هم که یک مفتی سنی بوده همین را قایل است که از ابتدا شکل‏گیری مکتب شیعه با شکل‏گیری اسلام توأم بوده اگر بفرمایید اسلام را هم نمی‏توانیم بگوییم از روز اول مکتب بوده هم در حوزه آموزه‏های معرفتی و هم در حوزه حیات اجتماعی ما اگر حد نصاب را اقل و اکثر ارتباطی ببینیم نه استقلالی، از همان اول به عنوان یک مکتب شکل گرفتند. 

صالحی: من چند دسته مطلب دارم که فرصت بیان همه آنها نیست و فقط عنوان آنها را می‏گویم اما یک نکته را بیشتر توضیح خواهم داد. در مورد بعضی از نقدهایی که به آقای مدرسی شد تحقیق‏هایی کرده‏ام و آنها را وارد نمی‏دانم گرچه برخی هم ندرتا وارد بود. در موضوع هشام بن حکم و ابداع «نظریه عصمت» مقاله مادلونگ را خواندم و به نظرم حرف آقای مدرسی و مادلونگ قابل دفاع است، و بحث سر «تیوریِ کلامی عصمت» بوده است نه عقیده عادی به معصوم بودن پیامبر یا امام، که مسبوق به سابقه است و قبل از هشام هم بوده. در مورد خود مؤلف و کتاب هم نکاتی دارم. نسخه انگلیسی و دو ترجمه چاپ آمریکا و ایران را هم مقایسه کرده‏ام و اضافات و تغییرات و اصلاحاتی در آنها هست که شایان توجه‏اند. مثلاً چند اشتباه چاپی مهم در نسخه فارسی چاپ ایران در ارجاعات وجود دارد که باید بدانها توجه داشت. در مورد استنادات و ارجاعات مؤلف هم نکاتی دارم.
اما فعلاً از همه اینها می‏گذرم و بر نکته‏ای که آقای علیزاده اشاره کردند تمرکز می‌کنم که بهتر است ما بیاییم و مبانی و اصول مؤلف را بشناسیم. من در جلسه قبل مدعی شدم که مبنا و روش ایشان با ما فرق دارد؛ البته وقتی می‏گوییم فرق دارد به این معنا نیست که با روش ما بالکل فرق دارد. نسبت روش مستشرقان و آقای مدرسی با روش‏های ما عموم و خصوص من وجه است؛ یعنی نباید از حرف من این برداشت بشود که با یک چیز کاملاً متفاوتی مواجه می‏شویم. اتفاقا آقای مدرسی در برخی موارد عینا استنباطات پیشینیان را صحیح دانسته و آورده است.

تلقی بنده این است که روش آقای سبحانی در مطالعه تاریخ گرچه در بین فضلای حوزوی و سنتی خودمان شاید نسبتا جدید باشد اما هنوز ایشان با روش جدید فاصله زیادی دارند و در انتقاداتی که نسبت به آقای مدرسی مطرح کردند به نظر می‏آمد اصول و مبانی روش آقای مدرسی را مد نظر قرار نداده‏اند. من برخی از این اصول و مبانی را در حدی که فهمیده‏ام و وقت اجازه می‏دهد خدمت دوستان می‏گویم.

روش‏شناسی مؤلف

در این روش برای تشخیص جعلی بودن یا متأخر بودن روایات و نقل‏های تاریخی، درایت یعنی متن و محتوای حدیث در بسیاری موارد مقدم بر روایت و اِسناد حدیث است. یعنی مدرسی برای تاریخ‏گذاری نقل‏ها اول به محتوا و قراین حدیث نگاه می‏کند تا ببیند این حدیث از کجاست و مال چه زمانی است (این روش شامل همه نقل‏های تاریخی، روایات و دیگر متون می‏شود). یک روایت که شما در کتابی می‏بینید، یک تاریخ ادعایی و ظاهری دارد یعنی تاریخی که سند حدیثْ مدعیِ آن است. مثلاً تاریخ ادعاییِ صحاح اهل سنت عمدتا زمان پیامبر است و بر اساس ظاهرِ همه‏ی این نقل‏ها و اِسنادها گویا روایاتِ این صحاح، سخنان پیامبر است. ولی روش جدید می‏گوید که تاریخ ادعایی، یک چیز است و تاریخ واقعی چیزی دیگر است. ایشان بحث تاریخ ادعایی را در جواب خود به آقای رضایی در نقد و نظر مطرح کرده است و می‏گوید شما تاریخ ظاهری روایات را لزوما تاریخ واقعی آنها نگیرید. باید یک روایت را با نقدهای محتوایی و متنی سنجید و آن‏وقت است که تازه می‏فهمیم این روایت متعلق به چه زمانی و چه جایی است. قراینی هم برای تشخیص این تاریخ واقعی وجود دارد:
۱. یکی از این قراین عبارت است از ارجاعاتی که در متن حدیث هست به وقایع، حوادث، مکاتب، افکار و امور دیگری که ما تاریخ آنها را می‏دانیم. این ارجاعات تعیین می‏کنند که این روایت مال چه زمانی است، ولو سند روایت، آن را به گذشته‏ها و به پیامبر یا ائمه سلف برگرداند. گاه مثلاً ارجاعات موجود در متن حدیث مشخص می‏کند که روایت مربوط است به فلان قضیه در قرن دوم یا سوم هجری، گرچه آن حدیث توسط راویِ جاعل از زبان معصوم و به صورتی آینده‏نگرانه گفته شده است. راویان این کارها را می‏کرده‏اند برای اینکه بتوانند در جدال‏های کلامی، سیاسی و غیره بر طرف‏های مقابل پیروز بشوند. مثال‏های آن ـ چه در روایات شیعه و چه در اهل سنت ـ زیاد است و فعلاً کلیات آن را می‏گویم.
۲. مناطق شیوع حدیث و راویانی که به نقل آن حدیث اهتمام داشته‏اند نیز یکی از قراین دیگر است که می‏تواند منشأ روایت را مشخص کند. آیا منشأ نبوی دارد یا از ائمه است و یا توسط گروه یا فرد خاصی جعل شده است.
۳. یکی دیگر از راههای کشف جعل در روایات، شناخت افرادی است که در آن روایت ذی‏نفع هستند یا از آن متضرر می‏شوند. یعنی باید ببینیم طرف حساب روایت کیست. اینها قرینه است بر منشأ صدورِ روایت و احیانا جعل آن.
۴. یکی از قراین دیگرِ متأخر بودن روایت از زمان ادعایی‏اش، مفاهیم یا تعابیر و مصطلحات به‏کار رفته در نقل‏هاست، که مطمینیم این مفاهیم و تعابیر در آن زمانِ ادعاییِ روایت اصلاً نبوده‏اند. من برای همه مواردی که گفتم مثال‏هایی دارم که اگر خواستید ارائه می‏کنم.

اما مسئله مهم دیگر مسئله پیش‏فرض‏های مورخ است. هیچ مورخی بدون پیش‏فرض وارد مطالعه متون و منابع نمی‏شود؛ چه مورخِ دینیِ سنتی، چه دین‏دارِ نواندیش مثل آقای مدرسی و چه مورخی که اصلاً دین‏دار نیست، مثل یک مورخ سکولار. هیچ کدام از اینها بدون پیش‏فرض نیستند. فقط مهم این است که توجه داشته باشیم که هر کدام با چه پیش‏فرضی وارد تاریخ‏نگاری شده‏اند. اگر مؤمنانی مثل ما با مبانی کلامی و عقیدتی‏مان وارد مطالعه و تحقیق در تاریخ بشویم خیلی از منقولات تاریخ را راحت قبول می‏کنیم؛ مثلاً اگر برای اولیای دین نقل معجزه‏ای شده باشد به‏راحتی برایمان قابل قبول است؛ یا اگر یک نقل تاریخ و روایی شامل اِخبار به غیب و آینده توسط نبی یا ائمه باشد، در قبول آن مشکلی نداریم. مثلاً از پیامبر نقل می‏شود که القدریة مجوس هذه الامه. آنان که اِخبار به آینده را از جانب نبی، شدنی می‏دانند می‏توانند این را راحت قبول کنند، با اینکه در زمان خود پیامبر قدریه‏ای نبوده است. اما دین‏دارِ نواندیش یا مورخِ سکولار ممکن است این نوع اِخبارهای به آینده را جعلی بداند. چون اصولاً برای نبی، علم به غیب ـ در امور این‏چنینی یا مطلقا ـ قایل نیست. مبنا و پیش‏فرض روش جدید این است که انسان‌هایی که ما در تاریخ با آنها سروکار داریم همین طرق عادیِ علم و معرفت را داشته‏اند که ما اکنون داریم. لذا نقل‏های مبتنی بر علم غیب و اِخبار از آینده، جعل توسط متأخرین‏اند. همچنین قدرت‏های انسانیِ آنها هم شبیه ما بوده و انسان‌های گذشته هم مانند ما توانایی‏ها و ضعف‏های امروزین بشری را داشته‏اند و استثنا هم ندارد. لذا با این پیش‏فرض، هیچ نقلِ معجزه‏ای مقرون به صحت نیست و هیچ تبیین تاریخی‏ای که مبتنی بر عقیده به امور اعجازآمیز باشد اعتبار ندارد. اما در نگاه و روش دینیِ رایج، برخی انسان‌ها که اولیای دین‏اند، وضعیتی استثنایی دارند و هم علم خاص و ویژه برای آنها تصور می‏شود و هم قدرت‏های مخصوص دارند در اظهار معجزات و خرق عادات، و از ضعف‏ها و خطاهای بشری هم مصون هستند. لذا برای یک مورخ دین‏دار نقل‏هایی که حاکی از معجزه یا علم غیب یا اِخبار آنها به امور آینده است به‏راحتی قابل قبول است؛ ولی در روش جدید همه افراد یکسان حساب می‏شوند و حساب ویژه‏ای برای کسی باز نمی‏شود.

این از اصول موضوعه یا پیش‏فرض‏های روش جدید است و مشخص است که تفاوت دو روش در کجاها بروز می‏کند. اگر با این دید به کتاب آقای مدرسی نگاه شود مشخص می‏شود که بسیاری از روایات و نقل‏ها که به کنار نهاده شده یا جعلی تلقی شده‏اند حاوی این امور بوده‏اند. هر روایتی از پیامبر یا ائمه که پیش‏گویی یا اظهار نظر در مورد یک امر متأخر از نبی یا آن امام است طبق روش جدید، جعلی است. یعنی جعل متأخرین است برای اینکه با اِسناد دادن سخنان خود به امامان گذشته یا به پیامبر که مرجع حجیت در آن جامعه هستند، حرف خود را به کرسی بنشانند یا پشتوانه برای نظرات و عقاید خود درست کنند. این متأخرین، مطلب را به صورت اِخبار از آینده و اِخبار از آن امرِ مورد نزاع، در دهان آن بزرگوران می‏گذارند برای اینکه در مجادله‏ی عقیدتی یا سیاسی‏شان پیروز شوند یا حرف‏شان در جامعه مقبولیت داشته باشد. با این نوع نگاه حساب کنید چقدر از روایات شیعه و سنی کنار می‏رود! مثال جدی این مطلب در کتاب آقای مدرسی قضیه‏ی احادیث خلفای اثناعشر است. اگر می‏خواهید کتابی ببینید که با مبانی رایج حوزوی نوشته شده و این روایات را که مشتمل بر پیشگویی‏های زیادی است قبول کرده، کتاب دوازده جانشین آقای غلامحسین زینلی را ببینید که توسط همین پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی منتشر شده است. این کتاب بدون اینکه نگاه تاریخی و نقادانه به این روایات داشته باشد کاری جدلی و کلامی است علیه اهل سنت و به آنها می‏گوید این روایات در کتب خودتان هست و اینها را نمی‏شود بر خلفای شما حمل کرد پس حتما ائمه ما هستند. این کتاب اصلاً بررسی انتقادی و تاریخی نمی‏کند که این روایات از کجا شروع شده، راویان اولی آن چه کسانی بودند و چه انگیزه‏ای داشتند و راویان ثانوی چه کسانی بودند و چگونه این روایات بین مکاتب و فِرَق مختلف دست به دست شد تا به کتب شیعه و معاجم حدیثی اهل سنت رسید. اما آقای مدرسی این کار را می‏کند.
واسعی: آقای صالحی فرمایش شما خیلی کلی و البته مفید است ولی اگر ناظر به موضوع چند نکته را بفرمایید و بحث را تمام کنید. خیلی داریم به حواشی می‏رویم.
صالحی: یک نکته دیگر اینکه مکرر در انتقادات گفته شد که مثلاً چرا ایشان از رجال کَشّی دو تا روایت را آورده اما هجده‏تای دیگر را نیاورده؟ غیر از مطالب قبلی که در مورد روش ایشان در نقادی و تشخیص جعلی بودن نقل‏ها گفتم، خود آقای مدرسی در جواب به آقای رضایی گفته که بر اساس فرضیه و آزمون عمل می‏کند. ما مواجهیم با متونی حاوی روایات متعددِ متعارض و مختلف. اگر به منابع شیعه اکتفا نکنید و متون مذاهب دیگر را هم در نظر بگیرید که این روایات خیلی بیشتر هم می‏شود، و در کتاب آقای مدرسی از متون بسیاری از فرق دیگر اسلامی هم استفاده شده است. برای تبیین همه‏ی این روایات هر کسی می‏تواند نظریه‏ای بدهد و طبعا هر نظریه نمی‏تواند همه این روایات متعارض را در بربگیرد و برخی را کنار خواهد گذاشت. ایشان هم همین کار را کرده و در این کتاب سعی کرده بر اساس همان مبانی و روش‏های جدیدِ تحقیق تاریخی بهترین نظریه را بدهد. بهترین نظریه خصوصیاتش چیست؟ یکی اینکه کم‏مؤونه‏تر و کم‏تکلف‏تر باشد. یکی اینکه شواهد را بهتر بتواند سازمان دهد. و برای موارد مخالف که آنها را نیاورده، اگر هم تصریحا توجیهی نیاورده لااقل بنا بر مبنا و روش معین خودش توضیح و توجیه داشته باشد. آقای مدرسی گاه این گونه توضیحات را در خود کتاب آورده و گاه نیاورده، اما با لحاظ کردن مبانی و روش ایشان، نوع تعامل ایشان با متون، قابل فهم است.

این کتاب محصول و فراورده یک فرایند علمی است. به این معنا که مؤلف، یک سیر عظیمی را طی کرده و نقل‏های مختلفی را بررسی و نقادی کرده و نتیجه‏ی آن سیر را اینجا آورده است. اگر ایشان می‏خواست آن سیر تحقیقی را تصریحا بگوید، کار به چند جلد کتاب می‏کشید! هیچ کدام از ما هم این کار را نمی‏کنیم؛ یعنی همه سیری را که رفته‏ایم نمی‏گوییم. منتها کسانی که با اصول و مبانی و روش‏های مؤلف آشنایی دارند نحوه‏ی سیر و نقادی ایشان را متوجه می‏شوند. مثلاً به نظر ایشان تمام احادیث خلفای اثناعشر ـ چه اهل سنت روایت کرده باشند و چه شیعه ـ جعلی هستند. البته در کتاب به این مطلب تصریح نکرده و بنده صریح آن را می‏گویم. راویان شیعه هم تا یکی دو قرن، از این روایات اعراض داشتند و در اواخر غیبت صغری است که اینها را از اهل سنت گرفته‏اند. موارد نقض این مطلب را هم در خود کتاب در پاورقیِ مفصلی آورده و توضیح داده است. در بسیاری موارد هم خود ما با توجه به روش و مبانی ایشان می‏توانیم دریابیم که چرا روایات دیگر را کنار گذاشته و مخدوش دانسته است.
به نظر بنده تا زمانی که کسی نیاید همه موارد و استنادات ایشان را در نظریه‏ای متفاوت با نظریه ایشان بگنجاند که آن نظریه، خصوصیات یک نظریه علمیِ تاریخی را داشته باشد، کلیت نظر ایشان در این کتاب معتبر است. اما اگر کسی توانست این کار را بکند، این کتاب از اعتبار می‏افتد و نظریه جدید جایگزین آن خواهد شد.

سبحانی: شما اجازه دهید نقد می‏کنیم. 

صالحی: در مورد مناقشه در استنادات و ارجاعات ایشان هم سؤال بنده این است که از حدود ۲۹۰۰ استناد و ارجاع موجود در این کتاب چقدر از آن واقعا تا الآن توسط منتقدین به‏نحو عینی و نه با کلی‏گویی مخدوش شده است؟ طبق شمارش بنده این کتاب ۲۹۰۰ ارجاع دارد. وقتی دقیقا میزان استنادات مخدوش ایشان به صورت موردی بررسی شود معلوم می‏شود که چقدر از این کتاب فعلاً بی‏اعتبار است یا در ادامه از اعتبار خواهد افتاد. 

واسعی: مطالبی که آقای صالحی ارائه کردند در چندین صفحه نوشته‏اند و می‏توانند تکثیر کنند تا دوستانی که می‏خواهند ببینند.

محمدی: با توجه به مقتضیات این کتاب که کتاب تاریخ آمیخته با کلام است اگر آقای سبحانی سه حوزه را جدا می‏کرد خیلی مناسب‏تر بود. یکی مبانی مؤلف، یکی روش استنتاج ایشان از گزاره‏های تاریخی و سوم نتایجی که ایشان گرفته این سه حوزه اگر جدا شود به نظرم فرمایشات ایشان بیشتر قابل استفاده می‏شود.

واسعی: همانطور که آقای سبحانی فرمودند تیوری که نویسنده در بخش اول ارائه می‏کنند در بخش دوم درصدد اثبات و تبیین درست و کامل آن برمی آیند لذا ما بحث را به بخش دوم می‏کشانیم. درباره سیوالاتی که دوستان داشتند آقای صفری و آقای سبحانی مطالبی بفرمایند و بعد وارد بخش دوم بشویم.

صفری: ابتدا اشاره کنم که من بعضی نقدهایی که آقای سبحانی می‏فرمایند قبول دارم. هدف عمده این جلسه هم این بود که واهمه نقد این کتاب آن هم با یک تبیین کننده ریخته شود که بحمداللّه‏ برگزار شد و دوستان خیلی خوب وارد بحث می‏شوند و تجربه خوبی است. در مورد فرمایش آقای عبدالمحمدی، نکته‏ای که من گفتم این بود که اثر حاضر، بهترین کتابی است که در تاریخ فکر تشیع نوشته شده و با تاریخ هماهنگ می‏شود. یعنی یک فرد تاریخی خیلی خوب می‏تواند این کتاب را دریابد و با مشکلی مواجه نشود مثلاً اگر آن تصوری که آقای علیزاده به آن اشاره کردند ما بگوییم که تشیع با آموزه‏های کلی آن از دوره پیامبر بوجود آمده و مثلاً طرفدارانی هم داشته است، شواهد این را در کتاب‌های کلامی و حدیثی می‏توانیم پیدا کنیم اما در کتاب‌های تاریخی نه. یک مورخ با توجه به آن بی‏طرفی و عدم ارزش گزاری نمی‏تواند اینها را هضم کند و در جلسه گذشته عرض کردم شاید این از کم کاری ما باشد که الآن این کتاب به عنوان بهترین کتاب معرفی می‏شود. ممکن است کتاب‌های مشابه خیلی کم داشته باشیم شاید کتاب منحصری باشد ولی به هر حال دوستانی که کلام سنتی را قبول دارند می‏توانند یک کتابی را با همین شیوه در تاریخ فکر کلام سنتی بنویسند که بر این کتاب برتری داشته باشد. 

نکته دیگر در رابطه با «الجمع مهما امکن»؛ ایشان نمی‏خواهد این را به عنوان یک قاعده فقهی مطرح کند بلکه می‏گوید این در سنت مذهبی ما رایج است حتی در گفتگوهایمان این را گاهی وقتها بکار می‏بریم و می‏گوییم اگر بتوانیم جمع کنیم خوب است. هر روایتی در تعارض با آن مواجه می‏شویم، حتی روایات مربوط به کربلا، امام حسین علیه‏السلام یا روایات دیگر وقتی با تعارض مواجه می‏شویم اولین چیزی که به ذهنمان می‏رسد جمع است که شاید اینطوری باشد، شاید آن طور باشد، قبل از اینکه سراغ نقدهای سندی و محتوایی برویم در سنت مذهبی ما چنین چیزی رایج است. عبارت ایشان هم در فقه نیست بلکه می‏گوید: «قاعده الجمع مهما امکن اولی من الطرح بدان گونه که در سنت مذهبی ما رایج است...» این عبارت ایشان است. در رابطه با روش مستشرقان آقای صالحی بحث‏های خوبی کردند که بعضی‏ها را قبول دارم و بعضی را قبول ندارم. مثال‏هایی که زدند بعضی را قبول ندارم به خصوص مثال آخر که روایات اثنی عشر همه جعلی باشد نه چنین چیزی نیست امکان اثبات حتی با روش ایشان هم هست خود او هم قبول دارد که تعدادی از آنها درست است. 
در رابطه با سخنان آقای صرامی عرض من این است که روش آقای مدرسی در کل ممکن است تازه نباشد و همان نقد محتوایی است که شاید قدمای ما هم بکار می‏بردند و حتی در روایات و قبل از نقد سندی به آن سفارش شده است اما نکته‏ای که تفاوت ایجاد می‏کند با روش قدمای ما ملاکهایی است که ایشان با استفاده از نقد مستشرقان می‏گیرد مثل بسترشناسی تاریخی، زبان‏شناسی، جغرافیاشناسی، اینها ملاک‏های جدیدی است که مستشرقان در روش‏های خود اشاره می‏کنند. مثلاً احتجاج طبرسی را نگاه کنید بعضی از این گفتگوها به زمان امام علی علیه‏السلام نمی‏آید. ادبیات داستانی است که در بعضی از گزارش‏های ما هست این مطالبی است که ایشان اضافه می‏کند به نقدهای محتوایی.
سبحانی: من فکر می‌کنم نحوه اداره جلسه باید یک مقداری منضبط‏تر باشد تا به نتیجه برسیم. اگر قرار باشد در بحث‏هایی که در حاشیه اصل نقد می‏شود یک فصل جدیدی باز شود با یک تعابیری، این عملاً بحث را از مسیر اصلی خود خارج می‏کند. ما بحث روش‏شناسی را در جلسه اول داشتیم اگر دوستانی نکته‏ای داشتند همان جا باید مطرح می‏کردند ثانیا، بحث روش‏شناسی را باید تطبیق کنید بر مصداق مورد نظر ما، نه چیزی بگویید که خود مؤلف هم قبول ندارد. 

روش مؤلف و روش مستشرقان 

آن نکاتی که جناب آقای صالحی فرمودند پاره‏ای از آنها تقریبا می‏شود گفت جزو بدیهیات نقد حدیث و تحلیل تاریخ است، حالا یک کلمه «سنتی» می‏گوییم ظاهرا مقصود دوران طبری و صد سال یا دویست سال قبل است اما امروز در محافل تاریخ و تاریخ تفکر در این موارد وفاق دارند حتی از ناحیه کسانی که شما آنها را سنتی می‏دانید آن مطالبی که اول در نقد محتوای حدیث فرمودید بارها اعمال شده و مقاله نوشته‏اند و موجود است. اما اینکه شما روش جناب دکتر مدرسی را کاملاً بر روش مستشرقان تطبیق کردید جا دارد اندکی احتیاط کنیم و نظر خودمان را بر ایشان تحمیل نکنیم. روش مستشرقان مثل یک غول بی‏شاخ و دُم یا مثل انرژی هسته‏ای نیست که بگوییم عده‏ای کشف کرده‏اند. یک روش تحلیل تاریخ است که محققان و تاریخ پژوهان به روش‏هایی رسیده‏اند روش‏های بهتر تشخیص داده‏اند، آنها را به کار برده‏اند.
امّا بحث پیش فرض‏هایی که اشاره کردند بخشی از روش‏شناسی است که پیش فرض‏های جدید گاه با پیش فرض‏های گذشتگان فرق می‏کند ولی اینگونه که آقای صالحی فرمودند نیست که هرکسی روش مستشرقان را قبول کند (از جمله آقای مدرسی)، به تمام آن جزییات وفادار باشد، اینطور نیست. ایشان کسی نیست که بخواهد همه مبادی متافیزیکی را کنار بگذارد و از مبادی سکولار یا ماتریالیستی آغاز کند؛ کتاب گویای این نکته است. شما کتاب‌هایی را مطالعه کرده‏اید که جای تشویق دارد امّا بی‏تردید بسیاری از کتب و مقالات را در این زمینه ندیده‏اید، شما مقاله اشتروطمان را در مورد شیعه ببینید که جزو اولین کارها در مورد تاریخ تشیع است، کتاب آقای دکتر جواد علی، مونتگمری وات، مجموعه مقالات چهار جلدی که انتشارات راتلج در سال ۲۰۰۷ در حوزه تاریخ تفکر شیعه منتشر کرده و انبوهی از مقالات را گردآورده است. اینها را ببینید، این طور نیست که همه آنها روش واحد، و پیش فرض‏های ثابت و یکسانی دارند. بدیهیاتی که شما در این جلسه اظهار کردید همه قبول دارند امّا این‏گونه نیست که همه بپذیرند که ما هر گزارشی که دلالت بر یک قدرت یا علم خاص برای کسی کرد، او را رد کنیم و مجهول بدانیم. نه تنها هیچ دلیل عقلی بر نفی آن وجود ندارد بلکه حتی غیرالهیون هم چنین پدیده‏هایی را قبول دارند.

ای کاش به جای این همه توضیح واضحات، نقدهایی را که در جلسه قبل مطرح شد با روش‏شناسی خود ایشان دفاع می‏کردید آقای علیزاده اشاره کردند که الآن بحث روش‏شناسی تحلیل تفکر و تحلیل تاریخ خیلی پیشرفته‏تر از آن چیزی شده که جنابعالی آن را روش جدید می‏دانید و فکر می‏کنید جدید است امروز تحلیل تاریخ ابعاد مختلف پیدا کرده که حتی مباحث فیزیک و شیمی آمده در حوزه تاریخ به عنوان یک مأخذ و منبع تلقی می‏شود. آقای مدرسی بر خلاف آن‏چه شما می‏پندارید مثل یک مستشرق غربی و بیرون از وادی اسلام بر کرسی داوری که اگر اینچنین باشد دهها استدلال ایشان در خود این کتاب نقد می‏شود.
پس روش مستشرقان یک امر انتزاعی کلی است مثل این است که بگوییم روش مسلمانان در فقه چیست؟ آدم نا آشنا به فقه اسلامی است که می‏گوید روش فقهای اسلامی، فقهای اسلامی گرایش‏های مختلف دارند، این عنوان انتزاعی را بگذاریم کنار و به طور مشخص نسبت به ادعاها و مدارک ایشان و همچنین نقدهای ما نشان دهید که در کجا از روش‏شناسی علمی عدول کرده‏ایم.
امّا نسبت به فرمایش آقای علیزاده مکتب در تشیع از آغاز بوده است، چون جلسه گذشته مطرح شده بود و ایشان شاید حضور نداشتند و ممکن است برداشت متفاوتی کردند. قبلاً گفتیم بر اساس مستندات و مدارک تاریخی واژه تشیع واژه‏ای بوده که از زمان پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله رواج داشت و «شیعة علیٍ» گفته می‏شد و بعد از سقیفه نیز مطرح شد. اما این‏ها اثبات کننده مکتب به معنای مصطلحی که گاهی اوقات گفته می‏شود نیست. تشیع یعنی گروهی بر محور ولایت امیر مؤمنان جمع شدند وفاداری خود را اعلام کردند و چارچوب اندیشه تشیع را هم باور داشتند اما لزوماً استدلال‏ها و مفاهیم کلامی که در زمان امام صادق و امام باقر علیهماالسلام مطرح شده در زمان حضرت امیر علیه‏السلام در بین اصحاب ایشان نبوده است. اساسا کلام دانشی است بشری بر خلاف عقاید و معارف، همانطور که فقه دانشی بشری و تکامل‏پذیر است. کسی انتظار ندارد که ادله شما بر اثبات وجود خدا دقیقا در همان روز اول گفته باشند. بنابر این اطلاق مفهوم مکتب در مفهوم اجمالی آن بر تشیع درست است اما مکتب به معنای مصطلحی که امروز در واژگان جدید بکار می‏رود نه تنها بر تشیع بلکه بر اصل اسلام هم در دهه‏های نخستین نمی‏توان اطلاق کرد. تأکید می‌کنم که چنین انتظاری بی‏جاست چون ما معتقدیم ترویج مکتب و توسعه هر اندیشه‏ای باید فرایند اجتماعی و تاریخی خود را طی کند. اگر برداشت بدی از صحبت من بود اصلاح بشود.

واسعی: هر فکری یک منشأ وجود دارد و استقرار فکر عقیدتی شیعه هم همین گونه است. یک تفاوت و تمایز جدی بین فکر شیعی با دیگر افکار و عقاید وجود دارد و آن این است که فکر شیعه در بستر استقرار و توسعه خود هم چنان با امامان خود سر و کار دارد یعنی کسانی که می‏توانند آن فکر را به درستی و بدون آرایه‏ها و انحرافات عرضه بکنند. لذا مطالعه فکر شیعی یک روش دیگری را طلب می‏کند که متفاوت با روش‏های مطالعات تاریخ فکر دیگر ادیان و مذاهب هست. 
خیلی متشکرم از توضیحات آقای سبحانی و آقای صفری. با اینکه هم‏چنان مباحثی در این بخش وجود دارد، این بخش را می‏بندیم و وارد حوزه بعدی می‏شویم. دسته‏ای از دوستان هنوز پرسش‏هایی دارند و حیفم می‏آید این پرسش‏ها را نشنویم ولی می‏گذاریم برای دوره بعدی گفتگو. همانطور که اشاره شد بخش دوم کتاب، بخش بسیار مهمی است؛ مؤلف مفهوم امامت را در بعد علمی و معنوی در بخش دوم پی می‏گیرد و در پی آن است که خط تشیع را به درستی ترسیم کند و مدعیان تشیع را از این خط خارج کند به همین جهت به چهار گروه یا چهار طیف اشاره می‏کند: گروه غالیان، مفوضه، مقصره و معتدله. در خدمت آقای صفری هستیم در تبیین این بخش و نظراتی که دارند به طور خلاصه بفرمایند. البته آقای صفری بر خلاف بخش اول که تا حدی درصدد بیان ویژگی‏های مثبت کتاب بودند و طبیعتا جایگاهی دفاعی داشتند در این جا بیشتر قصد نقد را دارند.
خلط فوق بشری و بشر مافوق 
صفری: من صحبت را دو بخش می‌کنم یک بخش تبیینی که آقای دکتر سبحانی بعد نقد می‏کنند و یک بخش نقدهای خودم. قبل از اینکه وارد بحث شوم دو مقدمه بگویم: اول درباره چند لفظ است که باید تعریف اینها را خوب بفهمیم، بعد وارد بحث شویم: آن چند لفظ عبارت است از: فوق بشری، بشر ما فوق و اصطلاحات تاریخی و فرا تاریخی. 

فوق بشر یعنی به یک بشر ما نسبتی بدهیم که او را از دایره بشریت خارج کند و بالاتر ببرد مثلاً نسبت خلق، رزق، الوهیت، ربوبیت، اینها را اگر به یک بشر بدهیم دیگر از بشریت خارج شده و فوق بشر می‏شود. بشر مافوق این است که نهایت کمالاتی که یک بشر می‏تواند کسب کند به او نسبت بدهیم و لو اینکه این به مرحله استثنایی برسد استثناءهایی هم داشته باشد. مثلاً مواردی از علم غیب یا عصمت را ما به یک بشر استناد بدهیم این فوق بشر نمی‏شود بلکه می‏شود بشر ما فوق حتی معجزات را کم یا زیاد به یک بشر نسبت بدهیم این دیگر فوق بشر نمی‏شود. اصطلاح فرا تاریخی این است که در هنگام تحلیل، با ائمه مثل یک شخصیت تاریخی برخورد کنیم، با امکاناتی که همه شخصیت‏های تاریخی مشابه دارند و چیزی غیر از او به او نسبت ندهیم. موارد فرا تاریخی مانند اینکه بگوییم وقتی امام حسین علیه‏السلام می‏خواهد به کربلا برود جنیان آمدند کمک کنند، ملایکه آمدند کمک بکنند ایشان همه آنها را کنار زد. یا از مواردی که در اختیار دیگر افراد بشر نیست استفاده شد مثل اینکه امام کاظم علیه‏السلام در مجلسی به شیرهای پرده گفت بیایید جادوگر را بخورید. اینها چیزی است که در اختیار بشرهای دیگر نیست و می‏شود فرا تاریخی، که با معیارهای تاریخی هم بعضی اوقات نمی‏شود اینها را سنجید. برخی از این اصطلاحات در فرمایشات مؤلف خلط شده است. به خصوص اصطلاح فوق بشر با بشر مافوق مثلاً ایشان معجزات و علم غیب را که به ائمه نسبت می‏دهیم می‏گوید اینها مسائل فوق بشری است در حالی که اینها فوق بشری نیست و ما با همان ملاکی که ایشان قبول دارد یعنی قرآن می‏توانیم مواردی پیدا کنیم که انسان‌هایی دارای چنین قدرتهایی بودند.

امام در نظر مؤلف 

مقدمه دوم این است که بالاخره امام در نظریه ایشان چه کسی است و چه خصوصیاتی دارد؟ امام را در نظر ایشان می‏شود از چند جهت بررسی کرد: یکی از جهت علمی که از امام وارث علم پیامبر است و مفسر و تبیین کننده شریعت است و جانشین پیامبر در دین. دوم از جهت سیاسی، امام حق ریاست عالیه بر جامعه اسلامی را دارد که از این حق منع شده و از طرف دیگر ما موظفیم اطاعت بی چون و چرا از امام داشته باشیم. اما از جهت معنوی آیا امام ولایت بر تکوین دارد؟ نه چنین چیزی نیست فقط از جهت معنوی چیزی که ایشان متذکر می‏شود این است که امام به خاطر شأن خاصی که دارد موجود با برکتی است که مورد فیض خاص خداوند قرار گرفته است، غیر از این دیگر ایشان چیزی قبول نمی‏کند.

ورود غلو به تشیع 

اما اگر بخواهیم وارد تبیین نظریه ایشان و سؤال آقای واسعی شویم ما در زمان امام اول تا چهارم، مظاهر غلو را در میان شیعیان امامیه نمی‏توانیم ببینیم. مظاهر غلو مشخصا از زمان امام باقر و امام صادق علیهماالسلام در میان امامیه شروع به رخنه می‏کند. به نظر ایشان این مظاهری که ما می‏بینیم تحت تأثیر کیسانیه هست چون در قرن دوم کیسانیه از هم می‏پاشند و عده‏ای از آنها به درون امامیه می‏آیند و امامیه تحت تأثیر قرار می‏گیرند و این مظاهر در میان امامیه هم رشد می‏کند. برخی از گروه‏های کیسانیه به الوهیت امامان خود قایل بودند که به تعبیر ایشان این الوهیت ادعای دو بخشی بود یعنی وقتی کسی می‏گفت که فلانی امام است یعنی من پیغمبرش هستم، در میان امامیه کسانی که به الوهیت، نبوت، حلول و تناسخ که برخی از مظاهر غلو هست قایل شدند از میان شیعه امامیه رانده شدند بنابراین یک عده دیگری آمدند و مسائل دیگری را درباره ائمه مطرح کردند تا بتوانند خود را در شیعه ماندگار کنند. این مظاهر جدیدی که اینها مطرح کردند برخی از شیون امامت بود مثل علم غیب، اینکه امام خلق می‏کند، رزق می‏دهد و تشریع احکام می‏کند که بعدها مسئله میراندن، حضور در همه جاها و مکانها، زبان‏دانی ائمه و دریافت وحی به این مظاهر اضافه شد و اینها آمدند به پیروی از کیسانیه گفتند ائمه موجوداتی فوق بشری هستند. 

خلط مفوضه و غلات 

اینکه می‏گویم خلط شده همین جاست که برخی از مظاهر غیر از خلق و رزق و اینها را مظاهر فوق بشری حساب می‏کند. در دهه‏های سوم و چهارم قرن دوم اینها گروهی را تشکیل دادند به نام مفوضه. در اینجا یک تقسیم بندی دو وجهی از غلو دارد که برخی از نقدهای ما هم به اینجا بر می‏خورد که خوب است این روشن شود. ایشان غلو را به درون گروهی و برون گروهی تقسیم می‏کند. غلو درون گروهی آن بود که برخی از شیعیان مطرح کردند و ماندگار شد و از درون جامعه شیعی طرد نشدند. ملاک‏هایی که مشخصا برای آن ذکر می‏کند، خلق و رزق و تشریع احکام و میراندن و علم غیب و اینهاست. غلات برون گروهی آن غلاتی بودند که مطالبی مطرح کردند که جامعه شیعه نتوانست آنها را بپذیرد و آنها را طرد کرد مثل حلول، تناسخ، ادعای الوهیت، ادعای نبوت ائمه و اینها طرد شدند. 
ما به تقسیم دو وجهی ایشان اعتراض داریم و به خصوص با توجه به مصادیقی که برای اینها نقل کرده غلو را سه وجهی تقسیم می‏کنیم. یکی همین دو وجهی که ایشان گفتند غلو در ذات که همان غلو برون گروهی ایشان است. کسانی که قایل به الوهیت ائمه، نبوت، حلول و تناسخ هستند و مطالبی که مورد پذیرش ائمه و جامعه شیعی قرار نگرفت معتقد بودند، اینها را در کتابم غالیان گفته‏ام. نوع دوم غلات، غلاتی که در صفات غلو کردند یعنی در ذهن خود ائمه را بشر دانستند اما صفاتی به آنها اختصاص دادند که صفات بشری نبود و یک بشر نمی‏توانست این صفات را داشته باشد. مشخصه اینها خلق و رزق و تشریع کلی احکام است، وگرنه علم غیب و حضور در همه جا، زبان‏دانی و الهام شدن اینها جزو غلو در صفات نبود. شیعیان و امامیه با هر دو گروه یک نوع برخورد کردند، یعنی هر دو گروه را طرد کرد چه کسانی که قایل به الوهیت بودند چه کسانی که قایل به خلق و رزق بودند. نمونه‏اش روایاتی است که خود ایشان هم استناد می‏کند: «الغلات کفار و المفوضه مشرکون» و همان برخورد عملی که ائمه نسبت به غلات دسته اول سفارش کردند نسبت به دسته دوم هم سفارش کرده‏اند: با مفوضه معامله نکنید ازدواج نکنید، معاشرت نکنید، بایکوت کامل کردند. بنابراین در کلام ایشان بین این دو دسته خلط شده است. 

قسم سومی که در غلو وجود دارد، غلو در فضایل است که این بحث سلیقه‏ای است ممکن است یکی قبول کند و دیگری قبول نداشته باشد مثلاً شاید به نظر کسی معجزه، علم غیب مطلق، الهام شدن به ائمه برخی از فضایل باشد که در تفویض جای نمی‏گیرد در غلات دسته اول هم جای نمی‏گیرد. اگر بخواهیم واژه‏شناسی بکنیم مفوضه یعنی چه؟ تفویض یعنی واگذار کردن، طبیعی هم هست واگذاری یعنی خداوند خلق و رزق و تدبیر جهان را به یک عده دیگر واگذار کرد و خودش کناری نشست. دیگر در واژه تفویض علم غیب و حضور در همه جا، زبان‏دانی و این ویژگی‏های خاص ائمه وجود ندارد. ایشان خلطی انجام داده و از آن نتایج خیلی مهمی گرفته است، از جمله اینکه کسانی که به ولایت تکوینی و مسائل دیگر قایل هستند ادامه دهنده راه مفوضه‏اند. در حالی که در هیچ یک از کتب فرق و ملل و نحل تفویض به این گستردگی معنا نشده و همه گفته‏اند تفویض یعنی خداوند محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و علی علیه‏السلام را آفرید و بقیه امور خلق و رزق را به اینها تفویض کرد، دیگر آن ویژگی‏ها را مفوضه نسبت نداده‏اند. اصولاً واژه مفوضه را اگر بخواهیم تاریخ‏شناسی کنیم اجمالاً من نگاهی کردم در زمان امام رضا علیه‏السلام بیشتر این واژه شایع شد. این بزرگانی که ایشان مثال می‏زند که مفوضه بوده‏اند در هیچ کتاب رجالی به تفویض متهم نشده‏اند. 

اشکال در مصادیق غلات 
کار دیگری که ایشان می‏کند مصداق‏یابی برای آن دو نوع غلو است. یعنی غلات برون گروهی و درون گروهی. با توجه به مطالعات رجالی که داشتم متوجه نشدم اینها را چگونه مصداق‏یابی کرده است. مثلاً محمدبن‏سنان یکی از بزرگان شیعه است، در کتب اربعه روایاتی دارد روایات فقهی و غیره فقهی دارد، ایشان این شخصیت را جزو غلات برون گروهی حساب کرده یعنی در ردیف ابوالخطاب، مغیره و دیگران، یعنی جامعه شیعه او را طرد کرده است. در صورتی که ما چنین چیزی مشاهده نمی‏کنیم. من برخی از این اسامی را می‏خوانم که در صفحه ۶۳ آمده است: احمد بن محمد بن سیار، جعفر بن محمد بن مالک فزاری، داود بن کثیر رقی، سهل بن زیاد آدمی [که در کتب اربعه ۲۰۰۰ روایت دارد]، علی بن حسّان هاشمی، محمد بن جمهور عمّی، محمد بن حسن بن شمون. همه اینها که ایشان به عنوان غلات دسته اول یعنی برون گروهی مثال زده است، اگر غالی باشند جزء دسته سوم می‏روند، حتی اینها دسته دوم هم نیستند. به هر حال با این تقسیم بندی که ایشان کرده، می‏تواند بخش عظیمی از روایات ما را کنار بزند.

نکته دیگر الفاظی است که ایشان برای غلات درون گروهی و برون گروهی استفاده می‏کند و در اینجا هم یک حکم کلی می‏دهد که با هیچ مبنای رجالی و درایه‏ای سازگار نیست. مثلاً می‏گوید لفظ طیّاره اگر در جایی باشد به معنای غلات برون گروهی است یعنی این خیلی می‏خواسته بپرد اینقدر پریده که دیگر از ما جدا شده است. درباره محمد بن سنان این لفظ را بکار برده، اما چنین نیست و لفظ طیاره یعنی سخن او خیلی بالا بوده مثل لفظ مرتفع یا ارتفاع. نه اینکه می‏خواسته از ما بپرد. در صفحه ۶۳ می‏گوید: «هم چنان که سایر گروه‏های غلات که ائمه را خدا می‏دانستند به طور اخص غلات طیاره یا به طور ساده و خلاصه طیاره خواند می‏شدند» این درباره غلات برون گروهی است. 
به هر حال لفظ طیاره به خصوص با توجه به مصداق‏هایی که ایشان مثال زده لفظی نیست که در مورد غلات برون گروهی استفاده شود به خصوص افردی مثل محمد بن سنان. یا لفظی مثل فاسد المذهب، فاسدالاعتقاد، اهل تخلیط اینها را ما زیاد داریم حتی در رابطه با غیر غلات هم اینها را داریم و به هیچ وجه اینها دلالت بر غلات برون گروهی نمی‏کند. ایشان ادامه می‏دهند که مفوضه با توجه به تأثیر پذیری که از کیسانیه داشتند گفتند ائمه موجوداتی فوق بشری هستند ولی در زمان امام صادق و امام کاظم علیهماالسلام اینها در اقلیت بودند. آن نقطه عطفی که برای اینها ایجاد شد و توانستند کمی خود را در میان جامعه شیعی جای بدهند مسأله امامت امام جواد علیه‏السلام بود که کودک بود و به امامت رسید. اگر امامیه می‏خواست امامت ایشان را قبول کند ـ البته ایشان دو توجیه دارد ولی توجیه مهم‏تر این است که ـ مجبور بودند به ویژگی‏های معنوی و خاص امامت هم توجه بکنند و آن اینکه علم امامت و ویژگی‏های امامت به گونه‏ای هست که می‏تواند مستقیما از طرف خداوند به یک کودک هم داده بشود بنابراین اینطور نیست که ما امام را بتوانیم عادی‏تر بررسی بکنیم.

نقد روایات کافی 
نکته دیگری که ایشان گفته من اینجا اشاره کنم. در باب روایات کافی که حدود ۱۶۰۰۰ روایت دارد، می‏گوید بیش از ۹۰۰۰ روایت آن ضعیف و غیر معتبر است (ص ۱۰۱). اینکه بیش از ۹۰۰۰ روایت کافی ضعیف است، ممکن است بر طبق مبنای مکتب حلّه درست باشد که سید جمال الدین احمد بن طاووس این تقسیم‏بندی حدیث را کرده و بر اساس آن حدیث صحیح آن است که همه راوی‏ها امامی عدل باشند. ولی حدیث ضعیف مترادف با حدیث غیر معتبر نیست. نسبت بین حدیث ضعیف و غیر معتبر عموم و خصوص من وجه است. یک حدیث ضعیفی ممکن است غیر معتبر باشد یا غیر معتبر نباشد و خود ایشان موارد فراوانی به احادیث کافی استناد داده از همان احادیثی که به نظر خودش جزو آن ۹۰۰۰ حدیث غیر معتبر است. با توجه به اینکه وقت من تمام شده بقیه تبیین را به آقای سبحانی واگذار می‏کنم.
واسعی: اگر نکات کلی دارید بفرمایید چون سیاق بحث شما مشخص شده است.

دلایل رواج مرویات مفوضه 

صفری: فقط این مطلب را هم عرض کنم که ایشان چند کاتالیزور و آنچه را به مبانی مفوضه سرعت داد، بیان می‏کند: یکی اینکه ذهنیت جامعه حدیثی این بود که هر کسی بیشتر روایت نقل کند این سوادش بالاتر است بخاطر همین شروع به نقل روایاتی کردند که از سوی مفوضه در جوامع حدیثی در میان شیعیان پراکنده شده بود. دوم اینکه امامیه در مواجه شدن با بحران‏ها ناچار بودند که عقیده مفوضه را اخذ بکنند تااینکه بتوانند انسجام درونی خود را حفظ بکنند و از افتادن شیعیان به دام مذاهب دیگر جلوگیری بکنند. مصداق مشخصی که ایشان در این مورد ذکر می‏کند مسأله معجزات است. معجزاتی که به ائمه نسبت دادند بخاطر این بود که هم بتوانند با اهل سنت که معجزاتی را به ائمه خود و پیامبر نسبت داده بودند رقابت کنند و هم انسجام جامعه شیعی را حفظ بکنند. سوم چیزی که باعث پیشرفت احادیث مفوضّه شد اهتمام دانشمندان متأخر به حفظ و ثبت باز مانده مواریث شیعی بود که بعدها هم که مجامیع شیعی مثل کافی و برخی از کتب شیخ صدوق جمع آوری شد این روایات مفوضّه بدون پالایش داخل این مجامیع شد و بخاطر همین است که ما نمی‏توانیم به این کتب مطمین باشیم وچیزی اگر مخالف نظر ما باشد می‏توانیم به مفوضه نسبت دهیم و آنها را رد کنیم. بعد ایشان ادامه می‏دهد که ادامه خط مفوضه با کسانی مثل حافظ رجب برسی و شیخیه و متصوفه و دراویش پی گرفته شد و بعدها توانست خودش را در حکمت متعالیه ملاصدرا نشان بدهد با نظریه ولایت تکوینی. 
اما نکته مهمی که ایشان در پایان اضافه می‏کند این است که اکثریت شیعه الآن به چیزی که من قایل هستم قایلند و الآن اینهمه آموزه‏های مفوضه مورد قبول اکثریت جامعه شیعی نیست. بلکه اکثریت جامعه شیعی اینطور می‏گویند: «ائمه را نه تنها جانشین پیامبر در دین و ریاست جامعه اسلامی می‏شناسند بلکه به برکت وجود مقدس آنان و قرب و مقام خاص معنوی آن بزرگواران نزد حضرت حق و نتایج متفرع بر آن معتقد است امّا نیابت آنها را از خداوند در خلق و رزق و تشریع نمی‏پذیرد و از غلو پرهیز می‏کند»(ص ۱۰۶). این نسبتی است که ایشان به اکثریت جامعه شیعی می‏دهند.

واسعی: خیلی متشکرم از جناب آقای دکتر صفری. همانطوری که اشاره کردند نویسنده یک مسلمان شیعی است و بالاتر از آن یک حوزوی است که در حوزه علمیه قم تحصیل کرده است طبعا با باورهای شیعی موجود در جهان تشیع تا حد بسیار بالایی همسویی دارد چنانکه در آخر سخن خود می‏گوید: عقاید من با اکثریت شیعه همسو است و عقاید آنان چنین است (که جناب آقای صفری اشاره کردند). آقای دکتر سبحانی ما در خدمتتان هستیم نوع نگاهی که شما به این تقسیم بندی و طبقه بندی فرق شیعی که ایشان انجام می‏دهند و نقدهایی که بر آن می‏توانید داشته باشید، می‏شنویم.
سبحانی: تشکر می‏کنیم از جناب دکتر صفری که نکاتی را فرمودند و من مجبورم در اینجا مطالب دیگری را اضافه کنم تا تفاوت این نظریه با پیشینه بحث غلو در تاریخ تفکر شیعه روشن شود و بعد ببینیم به این نظریه چه نقدهایی وارد است. البته جناب آقای صفری چون خودشان در این زمینه کار کرده‏اند و دارای یک ایده و نظریه‏ای هستند ـ که من پیشنهاد می‌کنم در یک جلسه‏ای آن دیدگاه خودشان را مطرح کنند تا بتوانیم استفاده کنیم ـ مقداری بین دیدگاه مؤلف و دیدگاه خودشان (تبیین و نقد) خلط‏هایی صورت گرفت. هر چند نقدهای ایشان را بنده هم قبول دارم.

روشن بودن معنای غلو

حقیقت این است که کتاب دکتر مدرسی در امتداد آثار متعددی که در حوزه غلو نگاشته شده است، قرار دارد. اگر دوستان پیشینه این کار را در آثار مستشرقان و پس از آن در آثار اهل سنت از قرن سوم و چهارم دنبال کنند، می‏بینند این کتاب در امتداد یک جریان بزرگ نقد تاریخیِ مقامات و صفات ویژه ائمه علیهم‏السلام قرار دارد. بحث غلو و تفویض ـ همانطور که دکتر صفری هم در قسمت اخیر اشاره فرمودند ـ یک بحث روشن تاریخی است. هم روشن است که مدعیان چه می‏گفتند و هم دیدگاه شیعه از آغاز در مورد آنها روشن بوده است. 
من دوستان را ارجاع می‏دهم به کتاب المقالات و الفرق سعد بن عبداللّه‏ اشعری یا فرق الشیعه نوبختی در آن جا موضع یک عالم امامی در پایان قرن سوم بیان می‏شود. چون سعدبن عبداللّه‏ یا حسن بن موسی نوبختی در بین سال‏های ۳۰۰ تا ۳۱۰ فوت کردند و این کتاب بی‏تردید مربوط به پایان قرن سوم است که در میانه دوران غیبت صغری قرار دارد. یک عالم شیعی که اندیشه شیعه در آن دوره را بازتاب می‏دهد، داوری خود را درباره تفویض و غلو بیان کرده است. در رجال نجاشی، رجال کشی و فهرست شیخ نیز خط غلو و تفویض به معنای مصطلح آن معرفی شده و چیز قابل تردید و ابهامی نیست. این غلو و تفویض از ناحیه امامیه از زمان ائمه علیه‏السلام به این سو نقد شده و هیچ گاه از این حوزه شیعه از محدثین گرفته، شیخ صدوق، شیخ حر عاملی، سید بن طاوس، علامه مجلسی، تا متکلمین در این نکته اختلاف ندارند که غلو و تفویضِ معروف، مورد قبول امامیه نیست. این دو اصطلاح یک تعریف روشنی هم دارد که فرمودند: تشبیه به ذات یا صفات الهی را غلو و تشبیه به افعال الهی را تفویض می‏دانند.

دیدگاه مؤلف درباره غلو
سخن جدید این کتاب آن است که عنوان تفویض و غلو را از معنای تاریخی و از اصطلاح علمی خود خارج می‏کند و آن را بر ویژگی‏هایی اطلاق می‏کند که در طول تاریخ در روایات برخی از اصحاب این صفات مسلماً در مورد ائمه اطلاق شده است. این ویژگی‏ها نه هیچ‏گونه تشبیهی را با خداوند به همراه دارد و نه به هیچ معنایی از تفویض باز می‏گردد.
ایشان برای اینکه تیوری خود را سامان بدهد فرضیه‏ای ساخته است و شواهدی را برای اثبات آن ارائه می‏کند. دوست دارم عزیزانی که دایماً بحث از روش‏شناسی جدید می‏کنند، آن روش‏شناسی را در این بحث ما پیاده سازی کنند تا ببینیم که اختلاف ما و ایشان در روش‏شناسی است یا در ناتوانی شواهد برای اثبات مدعا. ایشان یک فرضیه دارد که عنصر اصلی آن یک واژه کلیدی است به نام «صفات فوق بشری». این صفات فوق بشری اتفاقا همان ویژگی‏هایی است که می‏گوید اکثریت شیعه امروز به عنوان یک نظریه مسلم آن را قبول دارد. آن ویژگی‏های فوق بشری چیست؟ من اینجا نوشته‏ام و آدرس این موارد را دوستان می‏توانند یادداشت کنند: ۱ـ ویژگی غیبت (ص ۵۸)، ایشان می‏گوید اگر کسی قایل باشد که یک شخصیتی غیبت می‏کند و دوباره ظاهر می‏شود، این صفت فوق بشری است ۲ـ علم نامحدود و از جمله علم به غیب (ص ۶۲ و ۷۰) ۳ـ قدرت تصرف در کاینات (ص ۶۲) ۴ـ علم و قدرت نامحدود و معجزات و نظایر آنها (ص ۶۶) ۵ـ اینکه ائمه علیهم‏السلام وحی دریافت می‏کنند ۶ـ اینکه زبان اقوام مختلف و حیوانات را می‏دانند (ص ۸۰ و ۸۱) ۷ـ اینکه طی الارض دارند ۸ـ اینکه صدای زائران خود را می‏شنوند و امثال اینها که به عنوان وصف فوق بشری در این کتاب نامیده شده است. ایشان سیاهه‏ای از صفاتی که نه داخل غلو اصطلاحی است و نه تفویض اصطلاحی بلکه اکثر آنها در اعتقاد رایج شیعی موجود است اینها را در نهایت عنوان غلو و تفویض می‏دهد. 
صفری: غیبت را روشن کنید که مقصود غیبت امام عصر نیست.

سبحانی: مفصل درباره غیبت بحث خواهیم کرد. در آغاز فصل دوّم، ایشان صفت غیبت را به لحاظ تاریخی یک امر فوق بشری و غلوآمیز می‏داند. فعلاً تیوری ایشان روشن شود، سپس به جزییات می‏پردازیم. پیشرفتی که ایشان به این نظریه داده این است که برای آنچه قاطبه علمای شیعه امروز به عنوان مقامات یا صفات ویژه ائمه علیه‏السلام قبول دارند یک واژگان کلیدی با عنوان «صفات فوق بشری» قرار داده و می‏گوید این صفات فوق بشری ابتدا از ناحیه مسلمانها یا شیعیان به خلاف عقیده ارتدکس و رسمی متهم می‏شد و حتی بعضی جاها فرموده‏اند که این را غلو می‏دانستند؛ به هر حال این‏گونه موارد اعتقاد علمای شیعه و جامعه شیعه نبود. به تدریج هر چه گذشت تحت تأثیر همان گروه تفویض اصطلاحی که از ناحیه شیعه مردود بود ـ و اصطلاحا آن را «غلو برون گروهی» عنوان می‏دهد ـ عده‏ای از درونِ شیعه متمایل به آن نظرات شدند. اینها به جای اینکه بحث خلق و رزق و امثال اینها را مطرح کنند، یک معادل سازی کردند و به صورت ملایم‏تر آنها را داخل شیعه آوردند. ملایم نظریه تفویض برون گروهی نظریه تفویض درون گروهی بود یعنی همان صفات. پس در عبارات ایشان، به سرعت نباید از اصطلاح درون گروهی و برون گروهی گذشت چون مفهوم کلیدی ایشان در این نظریه است، نسبت به تقریرات آقای دکتر صفری اشاره کنم که تعبیر به «بشر ما فوق» را نباید در نظریه ایشان استفاده کرد. وی واقعا اینها را فوق بشری اطلاق می‏کند و بر اساس مجموعه‏ای مستندات می‏خواهد این فرضیه را ثابت کند که هر جا یکی از این ویژگی‏ها نسبت داده می‏شد، در آغاز شیعیان حساسیت نشان می‏دادند و آن را رمی به تفویض و خروج از اعتقادات اسلامی یا شیعی می‏کردند ولی هر چه جلو آمدند به دلیل آن شرایط، حساسیت از بین رفت و پذیرفتند که علم غیب هم باشد عیبی ندارد. قبلاً می‏گفتند علم غیب، تفویض است الآن می‏گویند مشکلی ندارد؛ تصرف تکوینی را قبلاً قبول نداشتند ولی به تدریج آن را پذیرفتند. 
این نمای کلی نظریه است.