نقد «مکتب در فرآیند تکامل» در پژوهشکده تاریخ و سیره اهل‏بیت علیهم‏السلام -1

کتاب «مکتب در فرایند تکامل: نظری بر تطور مبانی فکری تشیع در سه قرن نخستین» نوشته سید حسین مدرسی طباطبایی از آثار مورد توجه محافل علمی سال‏های اخیر در موضوع تاریخ فکری شیعه است. مؤلف که از حوزه علمیه قم برخاسته، دکتری خود را در دانشگاه آکسفورد انگلستان به پایان برده و استاد دانشگاه پرینستون امریکاست. «میراث مکتوب شیعه» اثر مشابه وی در زمینه تاریخ شیعه امامیه است که جلسات نقد و بررسی آن در حوزه علمیه قم در حال انجام است. کتاب مکتب در فرایند تکامل پیش‏تر در امریکا منتشر و ترجمه شده بود. ویرایش جدید این ترجمه از هاشم ایزدپناه با مقدمه‏ای از نویسنده توسط انتشارات کویر در 392 صفحه رقعی در سال 1386 به بازار عرضه شد.

پژوهشکده تاریخ و سیره اهل‏بیت علیهم‏السلام از سال‏ها پیش نقد و بررسی این کتاب را در دستور کار خود قرار داده و مایل بود نشستی در این خصوص حتی المقدور با حضور مؤلف محترم برگزار نماید؛ لیکن در مکاتبه‏ای که با وی انجام شد، از حضور عذر خواستند. با این حال تلاش شد جلسه نقد کتاب، به گونه‏ای دو سویه و با دفاع یکی از حاضرانِ در نشست از نظرات نویسنده انجام شود. قبل و بعد از این نیز جلساتی مشابه از سوی مجمع عالی حکمت و انجمن تاریخ پژوهان در قم انجام گرفت.

این نشست با حضور حجة‏الاسلام و المسلمین دکتر محمد تقی سبحانی استاد فلسفه و کلام و مدیر سابق پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، همچنین فاضل ارجمند آقای دکتر نعمت‏اللّه‏ صفری، هییت علمی و مدیر گروه تاریخ جامعة المصطفی و با دبیری آقای دکتر علیرضا واسعی مدیر پژوهشکده تاریخ و سیره اهل‏بیت علیهم‏السلام برگزار شد. به دلیل طولانی شدن جلسه اول و باقی ماندن بخشی از مباحث، نشست دومی در این خصوص برگزار شد.

واسعی: بسم اللّه‏ الرحمن الرحیم؛ تشکر می‏کنم از همه حاضران جلسه که دعوت پژوهشکده تاریخ سیره و اهل بیت علیهم‏السلام را اجابت کردند. همچنین از دو بزرگوار آقایان دکتر محمد تقی سبحانی و دکتر نعمت اللّه‏ صفری. موضوع این نشست، نقد و بررسی کتاب مکتب در فرایند تکامل اثر دکتر سید حسین مدرسی طباطبایی روحانی ایرانی مقیم امریکاست که کتاب وی در سال‏های اخیر مورد توجه محافل علمی شیعه بوده و سال گذشته هم چاپ رسمی آن در ایران انجام شده است. طبعا غرض از این جلسه، ردّ این کتاب نیست، نقد علمی است و حاضران با گفتگوی عالمانه این اثر را به بحث خواهند گذاشت. از آن‏جا که خود مؤلف حضور ندارند، آقای دکتر صفری نگاه مدافعانه‏ای نسبت به این کتاب خواهد داشت. لذا من در همین جا اولین پرسش را مطرح می‏کنم که ناظر به گفته نویسنده است که ادعا دارد کتاب، تاریخ فکر است. تأکید من بر کلمه تاریخ است که تخصص آقای دکتر صفری در این حوزه است پرسش این است علی القاعده مطالعه تاریخی چه ویژگی‌هایی را دارد و چنین مطالعاتی از چه خصوصیاتی بر خوردار است؟
صفری: بسم اللّه‏ الرّحمن الرّحیم الحمد للّه رب العالمین و الصلوة و السلام علی محمد و آله الطاهرین. تشکر می‏کنم از جناب آقای دکتر واسعی بخاطر پیشگام شدن در ارایه چنین بحثی و از جناب آقای صادقی که حضور ندارند و هماهنگی‏های اولیه را انجام دادند و از همکاران ایشان در پژوهشکده تاریخ و سیره. این جلسه شاید یکی از اولین جلساتی باشد که در قم درباره نقد تفکر سنتی کلام انجام می‏شود که مدافعینی هم دارد. ان‏شاءاللّه‏ امسال که سال نوآوری و شکوفایی است این مباحث با وجود مدافعینی که هستند بتواند نقش مهمی در شکوفایی و نوآوری برای مکتب تشیع داشته باشد.

تبیین شبهه برای ردّ آن

اگر ما نگاهی به شبهاتی که امروزه علیه شیعه مطرح است بیندازیم شاید به این نتیجه برسیم که شیعه چه از نظر کیفی و چه از نظر کمّی از سرعت شبهات بسیار عقب افتاده است. از نظر کمّی حجم شبهات و از نظر شکلی و کیفی نحوه ورود به شبهات و جواب دادن و پاسخگویی به آن شبهات. شاید علّت اصلی این مطلب، دو نکته باشد که بر محافل شیعه امامیه سایه افکنده است: اوّل آنکه: «الباطل یموت بترک ذکره»، بنابراین اگر مااینها را مطرح نکنیم اینها خودشان خود بخود از بین می‏روند و دیگر نیازی به پاسخگویی ندارند در حالی که اگر اینها را مطرح کنیم کم کم شبهه می‏شود و به میان جامعه می‏آید. نکته دوم این است که می‏گویند شبهه را ضعیف مطرح کنید و جواب را قوی بدهید یعنی شبهه را از زبان شبهه کننده نگویید بلکه خودتان به گونه‏ای که بتوانید جواب بدهید مطرح کنید. به اندازه‏ای که توان علمی‏تان است شبهه را مطرح کنید و پاسخ محکم و قوی ارایه دهید و این طبیعتا ما را در مقابل تهاجمات بیرونی خلع سلاح می‏کند. ممکن است ما خیلی از مطالب را خوانده باشیم و بعد که با واقع مواجه شویم می‏ببینیم چنین نیست چنانکه در مقابله با وهابیت، ما خیلی چیزها درباره وهابیت می‏خوانیم ولی وقتی آنجا می‏رویم، می‏بینیم آنها بعضی چیزهایی که ما می‏گوییم قبول ندارند. به هر حال تبیین مناسب از شبهه کمک می‏کند به شکوفایی مکتب تشیع. علیرغم میل بنده و نظراتی که دارم به هر حال در این جلسه بویژه در بخش‏های اوّلیه بعنوان مدافع صحبت می‏کنم. البته من شاید خودم بیشترین نقدها را به این کتاب داشته باشم و در کلاسهای درسی هم طرح کرده‏ام که دوازده نقد اساسی و اصلی به این کتاب دارم ولی در بخش‏های اولیه بعنوان مدافع صحبت می‏کنم.

ویژگی‏های کتاب و مؤلف آن

پاسخ آقای دکتر واسعی را هم در ضمن این مقدماتی که عرض می‏کنم خواهم داد. در مورد نویسنده ایشان مطالبی را فرمودند من هم نکاتی در مورد ویژگیهای نویسنده که خودش را در این کتاب نشان داده بعنوان نکات قوّت عرض می‏کنم می‏توانیم ایشان را جامع علوم حوزوی بدانیم که در بسیاری از آن علوم هم تألیف دارد در فقه، تاریخ، کلام، رجال، حدیث و کتابشناسی. اینها عمده تخصصات نویسنده است که خودش را در این کتاب نشان داده است. نکته دوم اینکه نویسنده کاملاً مسلط بر تاریخ تشیع است بخصوص در قرون اولیه و بر منابع تاریخ تشیع که باز هم این کتاب و کتاب میراث مکتوب شیعه این را نشان می‏دهد. همچنین با منابع شیعی غیر امامی مثل منابع زیدیه و اسماعیلیه آشناست، چون مطالعه تاریخ تشیع اگر بدون مراجعه به منابع زیدیه و اسماعیلیه باشد شاید مطالعه‏ای ناقص باشد که ایشان خودش را در این رابطه تا حدی در این کتاب نشان داده‏است. دیگر آشنایی با منابع مختلف رجالی، حدیثی و کلامی است که بازهم از آنها در این کتاب استفاده شده است. نویسنده با افکار مستشرقان و جرقه‏هایی که احیانا در افکار آنها پیدا می‏شود هم آشنایی دارد. البته ما همه افکار مستشرقان را نمی‏توانیم تأیید کنیم و با مبانی ما هم سازگار نیست ولی به هر حال جرقه‏هایی در عبارات آنها پیدا می‏شود که می‏توانیم آنها را گسترش بدهیم و از آنها استفاده کنیم و ایشان گاهی نابجا و گاهی هم بجا از آنها استفاده کرده است.
امّا کتاب؛ در صدد است که یک پازل را تکمیل بکند و یک مدل و طرح منسجمی از تاریخ تشیع ارایه بدهد. همین جا من عرض می‏کنم که تا کنون این قوی‏ترین کتابی است که در این عرصه نوشته شده است چه از سوی امامیه، چه از سوی غیر امامیه، چه از سوی مستشرقان چه از سوی موافقان کلام سنتی و چه از سوی مخالفان. البته این طرحی که ایشان ارایه می‏دهد مخالف کلام سنتی است ولی قویتر از این کتاب در این عرصه نداریم. در اینجا در راستای نقدهایی که به این کتاب می‏کنیم خوب است که کتاب‌هایی با این قوّت در توجیه و دفاع از کلام سنتی بنویسیم که البته جای آنها بسیار خالی است. البته ممکن است گفته شود که کلام سنّتی نمی‏تواند بحث تاریخی داشته باشد چون کلام سنّتی ممکن است این اعتقاد را داشته باشد که تشیع از ابتدا کامل بوده است بنابراین سیر تاریخی نداشته که بتواند چنین طرحی را ارایه بدهد و این هم بحثی است که شاید جناب آقای دکتر سبحانی به آن بپردازد.

ویژگی‏های مطالعات تاریخی

اما انسجامی که بر این کتاب حاکم است ـ همین جا به جواب آقای دکتر واسعی هم می‏پردازیم ـ این طرح منسجم چه ویژگیهایی باید داشته باشد به ویژه از نظر تاریخی. یک طرح منسجم و پازلی که ما می‏خواهیم ترسیم کنیم باید سه ویژگی داشته باشد: یکی قوی بودن و استحکام اجزاء و مؤلفه‏های این طرح. دوم اینکه این اجزا با هم همخوانی و هماهنگی داشته باشند به گونه‏ای که هر جزء بتواند جزء بعدی را توجیه کند. اگر این اجزاء با هم انسجام نداشته باشند این طرح، طرح کاملی نیست. لذا به نظر بنده این کتاب در بخش اول می‏لنگد یعنی مؤلفه‏ها و اجزایی که ایشان این پازل را بر روی آن بنا کرده قوی نیست و خیلی از مؤلفه‏ها براحتی قابل نقد و انتقاد است. امّا بخش دوم بسیار خوب است یعنی اجزایی که ایشان ترتیب داده با هم منسجم‏اند و با هم کار می‏کنند بر عکس کلام سنتی ما که اجزا و مؤلفه‏هایش قوی است استدلال‏هایی که پشت سر آنهاست از نظر عقلی و نقلی قوی است. امّا ممکن است در انسجام آنها در طول تاریخ دچار مشکل بشویم.

سومین ویژگی که این کتاب دارد کارآمدی آن می‏باشد به اصطلاح پاسخگو است، کار آمداست. کارآمدی لزوما این نیست که موافق با واقع و حقیقت هم باشد ممکن است چیزی کار آمد باشد ولی کاری به واقعیت و حقیقت نداشته باشد مثلاً سالیان دراز وقتی می‏خواستند حرکت زمین را دور خورشید توجیه کنند می‏گفتند زمین در یک مدار دایره‏ای دور خورشید می‏گردد با این صورت فلکی که ترسیم کرده بودند همه محاسبات ریاضی را انجام می‏دادند و درست هم در می‏آمد. تا اینکه رسیدند به چند مشکل که بعضی محاسبات ریاضی صحیح در نمی‏آمد دیدند این مدل دایره‏ای پاسخگو و کار آمد نیست لذا مدل دایره‏ای را به مدل بیضی شکل تبدیل کردند. حالا نظر من این است که این کتاب کار آمد است بخصوص برای دانشجویان و متخصصان تاریخ. متخصصان تاریخ اولاً با تقدس زیاد سر و کار ندارند ثانیا وقایع را با منابع تاریخی آن می‏بینند و بررسی می‏کنند. در این بررسی‏ها با مباحث کلامی سنگینی که ما الآن داریم یک مقدار دچار مشکل می‏شوند. من برای تبیین اشاره می‏کنم به جریان امام علی علیه‏السلام با منجم، وقتی می‏خواست برای صفین حرکت کند؛ اگر مباحث کلامی را در نظر بگیریم و بگوییم امام، ولایت بر تکوین دارند امام علم غیب کامل دارند، عصمت دارند و خطا نمی‏کنند با اینها دچار مشکل می‏شوند و نمی‏توانند از نظر ظاهر تحلیل بکنند و ببینند که آیا این حرکتی که امام کردند درست است یا نه؟ طبیعتا فرایندی که ایشان ترسیم کرده خیلی خوب با تاریخ هماهنگ می‏شود و می‏تواند بخوبی شبهات را رفع کند ولی اگر بخواهیم طرح کلام سنتی را با تاریخ بسنجیم به خوبی تطبیق نمی‏شود باید بسیار توجیه کنیم که ممکن است بعضی از این توجیهات قابل قبول نباشد. این بخش اول و ابتدایی مباحث بنده است و مباحث دیگر را در بخش‏های دیگر مطرح خواهم کرد.

واسعی: خیلی متشکرم از جناب دکتر صفری که مباحث خوبی را مطرح کردند با وقت اندکی که داریم جز ایجاز گویی چاره‏ای نیست. همانطور که اشاره فرمودند تاریخ عموما بدون ارزش داوری به پدیده‏ها می‏نگرد و همین مقوله برای کسانی که در حوزه تاریخ روشمند دستی ندارند موجب ابهاماتی می‏شود و عده‏ای تصور می‏کنند که اهل تاریخ چندان پای‏بندی و اعتقادی به قضایا ندارند در حالی که نوع مطالعه آنها به گونه‏ای است که چنین پای‏بندی‏هایی را بر نمی‏تابد. در اینجا از جناب آقای دکتر سبحانی دعوت می‏کنیم که در تکمیل مباحث مطرح شده یا ناظر به این مباحث به این مقوله اشاره‏ای داشته باشند که با توجه به ادعای نویسنده مبنی بر این‏که کتاب، تاریخ فکر است چه تفاوتی بین تاریخ فکر با دانش کلام یا مباحث فکری و کلامی محض وجود دارد؟

سبحانی: بنده هم به نوبه خودم از همه کسانی که در تشکیل این جلسه سهیم بودند و مجموعه فضلا و اندیش‏ورانی که دور این میز جمع شده‏اند تا در باب یک موضوع مهم با هم گفتگو کنند، سپاسگزاری می‏کنم و امیدوارم اوقاتی که دوستان برای این بحث صرف می‏کنند حداقل از ناحیه بنده تضییع نشود.

درباره کتاب و مؤلف آن

ویژگی‏های کتاب اجمالاً توسط سروران بزرگوار مطرح شد. البته من با برخی از این ویژگیها موافق نیستم که در لابه‏لای عرایضم خواهم گفت. ولی در مجموع باید این کتاب را یکی از کتاب‌های مهم و خواندنی در موضوع خودش بدانیم. البته هر کتاب مهمی که زحمت زیادی هم برای آن کشیده شده، احتمالاً اشکالات بزرگی هم داشته باشد. ویژگی اصلی این کتاب، تتبع و جستجوی‏های فراوان ایشان در آثار و منابع است. امّا در عین حال از جهت همان اسناد ارایه شده و تحلیل آن اسناد به گمانم مجموعه این کتاب و کتاب مشابهی که نام بردند (میراث مکتوب شیعه) خالی از دشواری‏هایی نیست که در این بحث به آن خواهیم پرداخت. به تعبیر دیگر، ویژگی این کتاب روایت‏های آن است و نه درایت‏های آن. اگر محققی در این زمینه علاقه‏مند باشد خودش تحقیق مستقلی انجام دهد باید گفت که انصافا این کتاب راهنمای خوبی به منابع و مراجع است.

تاریخ تفکر و انواع آن

این کتاب تاریخ تفکر است؛ یعنی نیت اولیه و ساختار عمومی این کتاب طراحی شده تا یک نمایی از تاریخ تفکر شیعه را در سه قرن نخستین ارایه کند. تاریخ تفکر همانطور که می‏دانیم از تفکر جداست، چنانچه تاریخ علم از علم متمایز است و تاریخ هنر از هنر متمایز است. اشاره خواهیم کرد که این دو گرچه با هم داد و ستدهایی دارند اما هیچ کدام از اینها به دیگری راه نمی‏برد، یعنی نمی‏توان از یک بحث دانشی یک استدلال برای تاریخ دانش فراهم آورد و بالعکس. درحوزه کلام هم همینطور است، تاریخ تفکر کلامی به صورت مستقل و بدون ضمیمه هیچ مقدمه بیرونی، هرگز گزاره کلامی را ثابت نمی‏کند. چنانچه بحث کلامی هم نمی‏تواند به صورت مستقل چیزی را در باب تاریخ تفکر نشان دهد. این را می‏خواهم در چند جمله فشرده توضیح بدهم که رابطه میان تاریخ تفکر و تفکر روشن شود و ببینیم آیا مؤلف ارجمند این کتاب در وفاداری به تاریخ تفکر کامیاب بوده است یا نه؟ البته من در یک محفل دیگر در چند جلسه این موضوع را بحث کرده‏ام و نشان داده‏ام که انواع مختلف تاریخ تفکر چیست. ما حداقل چهار نوع تاریخ تفکر داریم که اینها هم به لحاظ روش‏شناسی و هم به لحاظ کارکردهایش تفاوت می‏کند. اجمالاً اشاره می‏کنم که ساده‏ترین نوع تاریخ تفکر، فکر نگاری یا عقیده نگاری است، که ما آرایی را پشت سر هم به لحاظ تاریخی بنگاریم و بنویسیم.
نوع دوم که من اسم آن را طبقات نگاری تفکّر می‏گذارم، در جایی است که می‏خواهیم تسلسل و توالی یک اندیشه را در بین اندیشمندان از یک مکتب فکری دنبال کنیم. نوع سوم که اصطلاحا با تعبیر یونانی از آن به هرسیوگرافی یاد می‏کنند به این معناست که ما بیاییم یک اندیشه را با اندیشه دیگر به لحاظ تاریخی مقایسه کنیم؛ شاید این واژه را بشود ترجمه کرد به «اندیشه‏شناسی تاریخی ـ مقایسه‏ای» نمونه قدیم این نوع تاریخ نگاری را دوستان می‏توانند در متافیزیک ارسطو (کتاب آلفا) ببینند که ارسطو به ریشه‏یابی اندیشه علیت در تاریخ تفکر یونان پرداخته است. نوع چهارم و کامل‏ترین نوع تاریخ تفکر آن چیزی است که در اصطلاح یونانی دوکسوگرافی می‏گویند که به تعبیری می‏شود گفت «اندیشه‏شناسی تاریخی ـ تحلیلی» به این معنا که ما یک تفکر یا یک جریان فکری را همچون یک پدیده تاریخی پویا و زنده در مسیر تحول تاریخی ببینیم و آن را ردیابی کنیم. خود این روش‏شناسی دو گونه تاریخ‏شناسی تحلیلی را به ما ارایه می‏کند: یکی اینکه تفکر را تنها در ساحت فرهنگ در تاریخ دنبال کنیم و ببینیم چه آراء و ارزش‏هایی در بستر سیر تاریخی وجود داشته و این اندیشه‏ها در پاسخ به چه مسایل فکری و فرهنگی بوده‏اند. یعنی مطالعه تاریخ تحول فکری را به عرصه و چارچوب فرهنگ محدود کنیم. اما نوع کامل‏تر از این اندیشه‏شناسی تاریخی آن است که همه جهات واقعیت اجتماعی را ببینیم یعنی ببینیم که تفکر با فرهنگ و اخلاق، با سیاست و جامعه، اقتصاد، با نظام اداری و بروکراسی آن جامعه چه تعاملی را برقرار کرده است.

امروز اعتقاد بر این است که کامل‏ترین نوع تاریخ تفکر همین نوع اخیر است. البته این نوع اخیر از تاریخ نگاری تفکر که یک اندیشه را همچون یک پدیده تاریخی پویا و متحول در تاریخ ببینیم خود مشکلات و دشواری‏هایی دارد. پاره‏ای از محققان معتقدند که چنین کاری در باب تفکر ناممکن است. گفته‏اند که حداقل به دو دلیل چنین کاری را نمی‏توان کرد. چون من فکر می‏کنم محقق ارجمند کتاب این نگرش را دنبال می‏کند یعنی اندیشه شیعه را در یک بستر سیاسی و اجتماعی، تحلیل می‏کند، بد نیست به دشواری این راه اشاره کنم. بعضی بر این اعتقاد دارند که این نوع تاریخ تفکر دو مشکل اساسی را ایجاد می‏کند و آن مشکل‏ها بر می‏گردد به تضاد روش‏شناسی مطالعات تاریخی با هویت واقعی تفکر. وقتی ما تاریخ را مطالعه می‏کنیم با پدیده‏هایی سر و کار داریم که دو خصلت دارند: اولاً عناصری هستند زمانی ـ مکانی و دوم عناصری هستند در دسترس مشهودات و قابل مطالعه و کنکاش تاریخی؛ و اتفاقا این دو ویژگی همان چیزی است که در تفکر یافت نمی‏شود. یعنی پدیده تفکر اولاً مقوله‏ای زمانی ـ مکانی نیست تا بتوانیم آن را تاریخی مطالعه کنیم و ثانیاً از امور مشهود و در دسترس تحقیق تاریخی نیست. برای مثال، شما می‏خواهید رابطه‏های یک تفکر را با سیاست و اقتصاد پدیدارشناسی کنید و این کار در عرصه تفکر ناممکن است.
البته به این پرسش پاسخ‏هایی داده‏اند. من خودم اعتقاد دارم که این دشواری گرچه در تاریخ تفکر وجود دارد اما ما را باز نمی‏دارد از اینکه بتوانیم چنین را داشته باشیم؛ این یک بحث طولانی می‏خواهد که چگونه این سؤال و شبهه را پاسخ می‏دهیم. برداشت ما این است که جهت‏گیری اصلی این کتاب تبیین تاریخ اندیشه کلامی شیعه با این نگاه اخیر است یعنی می‏خواهد نگاهی جامع به تحول تاریخی فکر شیعه بکند و از دیدگاه بنده این کار ممکن بلکه ضروری است. ضروری بودن آن نه از این باب است که ما در اندیشه کلامی‏مان لزوما به تاریخ کلام محتاجیم، بلکه به این دلیل که به ما کمک می‏کند تا در مباحث کلامی و اعتقادی‏مان دقیق‏تر، عمیق‏تر و همه جانبه‏تر نگاه کنیم.

تفاوت کلام و تاریخ کلام

این را من باز به اجمال تأکید می‏کنم که بین کلام و تاریخ کلام یک رابطه مستقیم وجود ندارد، اما هر کدام می‏توانند برای دیگری پرسش بیافرینند و هر کدام می‏توانند در رسالت دانش دیگر مؤثر واقع شوند، بدون اینکه بتوانیم از تاریخ کلام گزاره کلامی استنتاج کنیم یا از گزاره کلامی لزوما بخواهیم یک تحلیل تاریخی در بیاوریم. پس با این حساب، نباید در درون این کتاب و نه هر کتاب دیگری که در تاریخ تفکر نگاشته شده، هیچ‏گونه استنتاج کلامی صورت بگیرد، یعنی اگر فرض کنیم که مؤلف محترم از آغاز تا پایان کتاب تمام استدلال‏هایش درست باشد این واقعیت به هیچ وجه اثبات نمی‏کند که کدامین نظریه از بین نظریات مطرح شده به لحاظ کلامی درست است و کدام درست نیست. من خیلی به اجمال گذشتم و این حداقل دو سه جلسه بحث می‏خواهد. اگر این استنباط درست باشد به نظرم نخستین نقد به این کتاب ـ که البته نقد بنیادی نیست ـ استنتاجات متعدد کلامی ایشان در لابه‏لای این اثر است. این را پیش از اینکه مقدمه چاپ جدید منتشر شود می‏شد از لابه‏لای کتاب خواند و امروز ایشان خود به صراحت در مقدمه بر آن تأکید کرده‏اند. بنابر این یک مورخ تاریخ تفکر شیعه هیچ‏گاه نباید بگوید من می‏خواهم از تفکر شیعه دفاع کنم یا می‏خواهم ضعف‏ها یا ناکامی‏های یک اندیشه کلامی را نشان بدهم.
بین کلام و تاریخ کلام (چنان‏که بین هر تفکر و تاریخ تفکر آن) دو فرق اصلی و یک نقطه اشتراک وجود دارد. نقطه اشتراک کلام و تاریخ کلام در موضوع آن است. هر دو بر روی گزاره‏های کلامی کار می‏کنند. اما دوفرق اساسی وجود دارد که اجازه نمی‏دهد یک محقق تاریخ کلام پل بزند به اعتقاد نامه‏های کلامی. تفاوت نخست این است که کلام به دنبال اثبات راستی یا ناراستی یک گزاره است، او می‏خواهد مطابق یا نامطابق بودن یک گزاره را ثابت کند. حال آنکه یک مورخ کلام اصلاً به درستی گزاره کلامی کاری ندارد؛ او می‏خواهد بحث کند که این گزاره در سیر تحول تاریخی چه به سرش آمده خواه این گزاره در واقعیت، مطابَقی داشته یا نداشته باشد. مورخ کلام به دنبال اثبات یا طرد یک گزاره کلامی نیست به دنبال اثبات راستی یا ناراستیِ «اعتقاد به یک گزاره» است و این فرق اساسی است. ما از اثبات اینکه فلان عالم دینی در فلان دوره تاریخی چنان اعتقادی داشته، نمی‏توانیم ثابت کنیم که صاحب آن مکتب هم به چنین چیزی معتقد بوده و بالاتر از این نمی‏توانیم ثابت کنیم که درست هست یا نادرست.

تفاوت دوم بین تاریخ کلام و دانش کلام در روش‏شناسی است، روش‏شناسی کلام از سنخ روش‏شناسی فلسفه است حال آن‏که روش‏شناسی تاریخی از سنخ مطالعه پدیدارشناسانه است و این دو روش کاملاً متفاوت هستند و نتیجه واحدی نمی‏دهند.

سه نقد روش شناختی به کتاب

من از اینجا می‏خواهم شروع کنم چند اشکال اساسی به لحاظ متدلوژیک به کلیت و ساختار این کار، در کنار همه آن مزایایی که گفته شد، مواجه کنم. اشکال اول این است که مؤلف محترم میان اثبات و نفی یک اعتقاد و بررسی تاریخی آن اعتقاد دچار یک خلط شده است؛ لذا بارها در این کتاب اظهار می‏شود که این عقیده غلوآمیز است، خرافی است، نظریه اعتدالی شیعه است و یا اظهار می‏کند که من این اعتقاد را قبول دارم یا قبول ندارم. این استنباط‏ها از نظر روش شناختی هیچ ربطی به کتاب یاد شده ندارد. مشکل بزرگ‏تر این است که خود اینها نشان می‏دهد که در پشت این تحلیل تاریخی یک مجموعه‏ای از عقاید و باورها نسبت به گزاره‏های کلام شیعه وجود دارد که ناخود آگاه یا خودآگاه، خودش را بر این تحقیق تاریخی تحمیل کرده، که مصادیقش را خواهیم دید و خلوص و پالودگی یک تحقیق تاریخی را از این اثر گرفته است.
مشکل دوم این است که ما در این کتاب روش‏شناسی مشخصی را نمی‏بینیم، یعنی مؤلف نمی‏گوید که من در مواجهه با منابع چگونه برخورد می‏کنم، روایی یا ناروایی یک اثر را چگونه بررسی می‏کنم، تعارضات را براساس چه معیاری حل می‏کنم، ما از لابه‏لای کتاب هم چیزی را به دست نمی‏آوریم جز آن جمع‏بندی که در نهایت در حاشیه سخنان آقای صفری عرض خواهم کرد. نکته مهم، برخوردهای چندگانه و ذوقی یا دست کم جانبدارانه با منابع است که در یک‏جا به یک گزارش تاریخی که در منبع متأخر و فرعی آمده است تکیه می‏شود و با همان نقل، یک فرضیه سنگین ثابت می‏شود و همزمان به ده‏ها گزارش در یک منبع دیگر که با فرضیه ایشان سازگار نیست، اعتنایی نمی‏شود بی آن‏که دلیلی برای پذیرش یا عدم پذیرش آن ذکر شود. مشکل سوم این است که پاره‏ای از ارجاعات ایشان که بسیار فراوان هم هست اساساً نادرست است، گاهی مطلبی که در متن بیان شده با منبعی که در پاورقی آمده است، اصلاً نمی‏خواند. البته از این مورد خاص تعداد زیاد نیست؛ آن مقداری که من دیدم. اما یک گروه دیگر از ارجاعات که زیاد است این که بسیاری از موارد را ارجاع داده‏اند که وقتی به سند آن مراجعه می‏کنیم می‏بینیم این گزارش یک ذیلی دارد که به آن ذیل توجه نشده و با آن ذیل معنا متفاوت می‏شود. یا ذیل و صدر دیده شده ولی برداشت مؤلف از این سند با مفاد آن متفاوت است و منبع به چیز دیگری اشاره می‏کند. گروه دیگر این است که گاهی اوقات سند درست است، برداشت هم درست شده است اما این سند در همان کتاب یا کتاب‌های دیگر معارض دارد و گاهی معارض‏های فراوان دارد و مؤلف به صورت گزینشی قطعاتی را از این منابع انتخاب کرده و به قول جناب آقای صفری یک پازل درست کرده است. یعنی قطعات، قطعات گزینشی و انبوه‏ای از اسناد تاریخی است که غالباً با روش علمی بررسی و گزینش نشده است.

با توجه به این نکته‏ها من می‏خواهم برگردم به آن فرمایش آقای دکتر صفری که مؤلف به دنبال یک طرح یا نظریه در باب تاریخ تفکر است که مثل یک پازل قطعات تاریخی را کنار هم بچیند. اصل این نکته درست است اما صحبت این است که آیا ایشان تا چه اندازه در این هدف کامیاب شده است؟ همانطور که فرمودند و در این تحلیل هم خواهیم گفت عناصری که ایشان برای پازل یا نظریه خودشان انتخاب کرده‏اند معیوب است، بسیار هم معیوب است و نشان خواهیم داد که تعداد معیوب از تعداد سالم آن بیشتر است، به همان وجوهی که اشاره شد. سؤال این است که اگر عناصر یک پازل معیوب باشد وقتی به وجه هماهنگی اجزاء با یکدیگر می‏رسیم می‏توانیم بگوییم این جهت نقطه مثبتی دارد؟ یعنی اگر من برای ارایه یک تصویر از واقعیت، از گزاره‏هایی استفاده کردم که آن گزاره‏ها از سنجش علمی لازم بر نیامده است و این گزاره‏ها را هماهنگ کردم، از این مجموعه هماهنگ می‏توان انتظار داشت که واقعیت را منعکس کند. در بحث کنونی ما، اگر من برای اینکه یک تصویری از تاریخ تشیع ارایه کنم اول یک پازل در ذهنم ساختم سپس شروع کردم قطعاتش را پیدا کردم و اگر جای خودش گذاشتم و این کاملاً هماهنگ بود، آیا از نظر علمی من توفیق یافته‏ام؟ هماهنگی فرع بر صحت عناصر اصلی است. اگر در یک نظریه عناصر ناسالم باشد، هماهنگی سودمند نیست، چون تمام قصه‏ها و اسطوره‏های عالم هماهنگ هستند. فرق میان یک نظریه و یک اسطوره همین جاست که عناصر یک نظریه قابل دفاعند ولی کسی به قصه‏ها به عنوان یک برداشت واقعی نمی‏نگرد. سناریوها، قصه‏های زیبا و هماهنگ و کاملی هستند.

البته در همین نکته که نظریه یاد شده تا چه اندازه از هماهنگی لازم برخوردار است، مطالبی وجود دارد که شاید در ادامه نشست به آنها بپردازیم. اما در خصوص کار آمدی این نظریه، این را اجمالاً می‏پذیرم که نظریه ارایه شده در مقابل پاره‏ای تلقی‏های سنتی نسبت به اندیشه کلامی شیعه برای یک مورخ راه گشاتر است، مثلاً این تصویر که بنابر اندیشه شیعه علم غیب یعنی همه چیز عالم مثل یک نقاشی و یک پرده جلوی روی امام معصوم است، یا تصرف تکوینی این است که امام هر جا که خواست مثل یک قهرمان اسطوره‏ای با اشاره دست و با یک چشم به هم زدن همه کاری را انجام دهد، اگر این برداشت از اندیشه کلامی شیعه در باب تصرف تکوینی است بی‏تردید نظریه ارایه شده در مقابل آن کار آمدتر است برای یک محقق تاریخ. اما به گمان من نه آن تصویر سنتی از اوصاف امام علیه‏السلام تصویر درستی است و با مفهوم حقیقی علم غیب و ولایت تکوینی در منابع اصیل شیعی سازگار است و نه می‏توان آن را به مجموعه بزرگی از اندیشمندان شیعه نسبت داد و از سوی دیگر هر نظریه کار آمدی برای شناخت واقعیت، مفید نیست بلکه باید بهترین نظریه کار آمد را ارایه کنیم، چون ما در فلسفه علم خوانده‏ایم که صرف ارایه یک نظریه کار آمد و تفسیرگر کافی نیست باید ببینیم بین همه نظریه‏های تفسیرگر کدام کامل‏تر است. بنابر این، حتی اگر عناصر نظریه مؤلف درست باشد و واقعاً هم هماهنگ باشد. در صورتی که کسانی پیدا شوند و در مقابل نظریه ایشان یک نظریه کامل‏تری ارایه بدهند که همه آن اسناد را تفسیر کند و اسناد دیگری را هم تفسیر کند و قدرت تبیین‏گری بیشتری داشته باشد، این نظریه موجود دیگر نمی‏تواند به عنوان یک نظریه کار آمد باشد.

فقط یک نکته‏ای را در آخر و به صورت حاشیه‏ای اشاره کنم. تصور نشود ما از حضور اندیشه‏های نو و اندیشمندان نواندیشی در حوزه ابایی داریم، اینطور نیست. بنده چون مسیولیت پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی را داشتم پیش از اینکه این کتاب اخیراً در ایران منتشر شود توسط یکی از دوستان خودمان از مؤلف کتاب خواستیم در یک جلسه‏ای خدمتشان باشیم و از حضورشان استفاده کنیم. ایشان گفته بودند همه این نظریات برای من مرده است و خود من اینها را دیگر به این شکل قبول ندارم. اضافه فرمودند که حتی ناشر این اثر در امریکا از دنیا رفته و دیگر این کتاب قابل چاپ و قابل ارایه نیست. سؤال من این است که چطور گفته می‏شود یک نظریه مرده است و ناشر هم مرده، اما در ایران دوباره بدون هیچ تغییر محتوایی منتشر می‏شود! سؤال مهم‏تر این است که یک اثری با این اهمیت و حساسیت که بیست سال از نشرش می‏گذرد چگونه است که هیچ افزایش و پیرایش از لحاظ محتوای علمی نمی‏کند. یک اثر پویا، آن هم در تاریخ تفکر شیعه که تحقیق در آن بسیار دشوار و پیچیده است، حق این بود که دست کم مدارکی که اشتباه است یا اگر آدرسی به یک منبع انگلیسی داده‏ایم حداقل آن را به چهار تا منبع اصلی ارجاع بدهیم. مؤلف ارجمند در یک محیط آکادمیک بین‏المللی کار می‏کند که این‏گونه آثار دایم در چاپ‏های جدیدش مورد تأمل و تجدید نظر قرار می‏گیرد. دست کم به نقدهایی که در این زمینه می‏شود توجه می‏گردد، سؤال خود من این است که چرا این کتاب به صورت اولیه بعد از بیست سال که برای اهداف دیگری نوشته شده در اینجا منتشر می‏شود؟!

واسعی: تشکر می‏کنم. اگر تا این مرحله دوستان سؤالی، نکته‏ای دارند می‏توانند بفرمایند. جلسه باز است و نظرات دوستان را خواهیم داشت چه در قالب طرح پرسش و چه در مقام پاسخگویی به پرسش‏هایی که دیگران مطرح می‏کنند.
اسماعیلی: ایشان در مورد هماهنگی صحبت کردند یعنی همان اشکالاتی که به نظریه‏های جدید مطرح است عینا به نظریه کلامی هم مطرح است مثلاً کلام می‏خواهد چگونه مطابقت با واقع را پیدا کند؟ بعد از آن انقلاب کانتی عملاً دست کلام بسته است. خود کلام به شدت به تاریخ نیازمند است هم به تاریخ و هم به حدیث و کلیه آثاری که در سه سده نخست نگاشته شده یا اصلاً مربوط به گذشته است و ما در متدلوژی تاریخی جزو منابع تاریخی تلقی می‏کنیم منابع تاریخی فقط منابع تاریخ نگارانه نیست لذا یک مورخ به همان اندازه تواناست که یک باوری را مطابق با خارج کند ولی یک متکلم چگونه می‏تواند؟
سبحانی: ما نگفتیم که متکلم می‏تواند مطابقت را ثابت کند و مورخ نمی‏تواند. بحث سر این است که ماهیت کار تاریخی با ماهیت کار کلامی متفاوت است چنان‏که در دانش تجربی کاری که یک دانشمند انجام می‏دهد با کاری که یک مورخ دانش انجام می‏دهد متفاوت است. مورخ دانش به دنبال اثبات یک نظریه علمی نیست می‏خواهد ببیند که فلان نظریه علمی را چه کسی گفته و در چه زمانی گفته و چرا آن را مطرح کرده است توضیح دادم که بین «راستی یک گزاره» با «راستی اعتقاد به یک گزاره» تفاوت وجود دارد. متکلم راستی یک گزاره را ثابت می‏کند و مورخ راستی اعتقاد به آن گزاره را. امّا آنچه در باب انقلاب کانتی فرمودید پاسخ‏های متعددی داده‏اند که جای آن در اینجا نیست و اگر سخن کانت درست باشد همه علوم را به یکسان در بر می‏گیرد.

واسعی: شاید یک تفاوتی بین علم و تاریخ علم، بین کلام و تاریخ کلام قابل لحاظ باشد و آن تفاوت این باشد که کلام دو حوزه منبعی دارد یک حوزه آن عقل است در آن حوزه این فرمایش کاملاً متین است اما آنجایی که منبع کلام نقل باشد آیا باز هم این تعامل جدی را بین تاریخ و کلام نمی‏توانیم ببینیم؟ سبحانی: تعامل حتما وجود دارد. پرسش برای همدیگر مطرح می‏کنند، گاهی در استدلال‏ها همدیگر را کمک می‏کنند و در یک مورد خیلی خاص هم که استناد متکلم به یک موضوع تاریخی باشد، کلام و تاریخ یکی خواهد شد. به صورت کلی داریم بحث می‏کنیم؛ سؤال این است که آیا تحقیقات تاریخی در باب یک اعتقاد می‏تواند به اثبات یا نفی آن گزاره اعتقادی بیانجامد؟ می‏گوییم چنین نیست، برای اثبات و طرد قضایای کلامی باید منطق خاص خود را داشت، خواه در مباحث عقلی یا در مباحث نقلی.

تفاوت گفتمان
ناصری: به نظرم یکی از مشکلات این است که گفتمان متفاوت است یعنی آقای سبحانی بیشتر با زبان کلامی صحبت می‏کند اما آقای دکتر صفری با زبان تاریخی. حضرت عالی گفتید تاریخ نمی‏تواند استنتاج‏های کلامی داشته باشد. اگر به زبان تاریخی بخواهیم صحبت کنیم یک گزاره‏ای را در این کتاب یا کتاب‌های دیگر منسوب می‏کند به امام صادق علیه‏السلام، می‏گوید ایشان چنین عقیده‏ای درباره عصمت داشته، چنین عقیده‏ای راجع به جایگاه امام داشته؛ حضرت‏عالی می‏گویید این جا استنتاج نمی‏شود، در حالی که ما باید بین دوران حضور و غیبت تفاوت قایل شویم، در عصر غیبت می‏توانیم نظریه‏های عالمان را ببینیم و ثابت کنیم که در تاریخ کلام چنین نظریه‏ای بوده ولی اینکه این درست هست یا نادرست، یک اجتهاد شخصی و یک باور شخصی بوده است، ممکن است. اما اگر در زمان حضور نظریه‏ای را از لحاظ تاریخ کلامی اثبات کنیم که امام صادق علیه‏السلام یا سایر معصومین چنین باوری داشتند اگر این گزاره ثابت شود کبرای قضیه با دوران غیبت فرق دارد. در اینجا همان گزاره درست است و مورخ می‏تواند این استنتاج کلامی را بگیرد که گزاره‏هایی را که محمدبن‏مسلم یا زراره دارند، درست نیست یا گزاره‏هایی که امروز ما راجع به آن بزرگان داریم در باره عصمت، جایگاه امامت، علم غیب و... درست نیست چون ما از لحاظ تاریخی ثابت کردیم که این گزاره‏ها سخن ایمه نبوده و بعد از ایمه ساخته شده است. پس استنتاج‏های کلامی در عصر حضور می‏تواند برای مورخ قابل قبول باشد و مورخ این حق را دارد که در دوران حضور در کنار اثبات گزاره‏ها استنتاج‏های کلامی را در همان حوزه کلام نقلی داشته باشد.

سبحانی: توجه فرمایید که مدعای نخست چه بود و شما بحث را به کجا بردید.اولاً شما بحث را به یک مورد خاص بردید و آن جایی است که منابع تحقیق به صاحبان یک مکتب بر می‏گردد و اندیشه صاحبان آن مکتب را منحصر کردید در اسنادی که یک مورخ می‏تواند مطالعه کند، اینها همه قید است. ثانیا در خود همین مورد خاص که مربوط به ایمه علیهم‏السلام است هم بحث است که یک مورخ نسبت به مصادر اصلی معرفت دینی تا چه اندازه می‏تواند اظهار نظر کند. نکته بسیار دقیقی را مطرح فرمودید که جای بحث و گفتگو دارد. من مثالی از تأثیر شواهد عقلی بر مطالعات تاریخی عرض کنم: اگر یک دلیل عقلی داشته باشیم که فلان فرد نمی‏توانسته در فلان زمان در فلان شهر باشد این شاهد عقلی تنها به مورخ کمک می‏کند که در استنتاج خود نسبت به اسناد تاریخی با دقت و عمق بیشتری وارد شود. شما از این استدلال عقلی هیچ نکته تاریخی نمی‏توانید استنباط کنید. عین این ماجرا بالعکس هم هست یعنی آن جایی که شما دارید در مورد یک شخصیت صحبت می‏کنید تاریخ حداکثر می‏تواند به شما بگوید که این روایت یا این سند که به این فرد منسوب است، این نمی‏تواند از او صادر شده باشد یا صادر شده است. از صادر شدن یا نشدن این روایت از این فرد نمی‏شود استنتاج کرد که این اعتقاد درست است یا نه مگر اینکه شما به عنوان مورخ، کار کلامی هم بکنید. البته هیچ اشکالی ندارد یعنی شما می‏توانید هم مورخ باشید هم متکلّم،
تا اینجا سخن از رابطه تاریخ با کلام بود ولی چنان‏که گفتیم، تاریخ کلام (تاریخ تفکر) با کلام هم یک فرق اساسی دارد. در همین موردی که شما مثال زدید، در تاریخ تفکر بیش از این نمی‏توان گفت که امام صادق علیه‏السلام در خصوص فلان مسأله چنین عقیده‏ای ابراز کرده‏اند ولی یک متکلم از این‏جا به درستی این اعتقاد نمی‏رسد، او دلایل عقلی و قرآنی و سایر ادله را بررسی می‏کند و در صورتی که مخالف این اظهارات باشد، آن‏ها را حمل بر تقیه یا مصلحت یا از بین رفتن اسناد و... می‏کند. پس چنان که گفتیم، کلام و تاریخ کلام هر کدام به دنبال اثبات چیزی هستند. منکر داد و ستد میان این دو دانش نیستیم اگر چه به یاد داریم که تاریخ علم شاخه‏ای از علم تاریخ نیست و با تحصیلات تاریخی نمی‏توان مورخ علم شد. حیث مطالعه تاریخی در مورد روایات ایمه معصومین با حیث مطالعه یک متکلم نسبت به همانها متفاوت است.
صرامی: این نکته که ایشان گفتند خیلی مهم است اما به نظرم می‏آید که در همین مثالی که آقای ناصری زدند ما داریم از یک گزاره‏ای کلامی استفاده می‏کنیم و آن عصمت امام صادق علیه‏السلام هست یعنی عصمت امام صادق علیه‏السلام را از خود تاریخ استنباط نکرده‏ایم بلکه یک گزاره کلامی داریم که امام صادق علیه‏السلام معصوم است و از این گزاره کلامی به آن نتیجه یعنی عصمت می‏رسیم. استفاد می‏کنیم و می‏گوییم چون امام معصوم است، پس سخن او صادق است. ناصری: فرض بر این است که تاریخ کلام را بررسی می‏کنیم.

واسعی: نشان می‏دهد این بحث‏ها عمیق‏تر و دقیق‏تر از آن است که بشود در یک جلسه کوتاهی از آن سخن گفت و تمام جوانب آن را بررسی کرد. گرچه نکاتی که دوستان می‏فرمایند جای طرح مباحثی حاشیه‏ای‏تری را دارد که آیا مباحث کلامی در چه ریشه دارد آیا تاریخ از کلام بهره می‏گیرد یا کلام هم از تاریخ بهره می‏گیرد آن بحثی است که ما فعلاً رها می‏کنیم. من فقط یک نکته را در ذیل فرمایشات آقای سبحانی عرض کنم اینکه فرمودند نویسنده این کتاب با ذهنیت‏ها و پیشینه‏های فکری وارد این مقوله شده است و روی نگاه نویسنده تأثیر گذاشته امری کاملاً روشن است. در علوم انسانی این معضل یا این مشکل وجود دارد که تقریبا می‏توان ادعا کرد همه دانش‏های انسانی جز دانش‏های تجربی ـ که آن هم باز دچار مشکل است ـ با پیشینه‏های ذهنی انسانی گره می‏خورد و انسان نمی‏تواند خودش را از تعلقات ذهنی کاملاً منسلخ کند، نمی‏تواند از آن باورهای پیشینی خود را جدا کند و بعد وارد مطالعات بشود و همین تمایز جدی است بین علوم تجربی و علوم انسانی.
سبحانی: از لحاظ فلسفه علم حتی در علوم طبیعی هم اینطور است، من منکر وجود پیش‏فرض برای محقق نیستم؛ بلکه آن را برای تیوری‏پردازی لازم می‏دانم. سخن در این است که چه میزان پیش فرض‏های ما باید در متدلوژی و فرایند تحقیق اثر بگذارد؟ اولاً، مورخ باید تلاش کند این را به حداقل برساند نه اینکه این پیش فرض‏ها را کاملاً عریان در فرایند تحقیق حاکم کند. ثانیاً محقق نباید پیش فرض‏های خود را آن‏قدر صلب و سخت بگیرد که به شواهد خلاف، اجازه عرض اندام ندهد.
واسعی: نکته خیلی خوبی است تلاش بکند تا آنها را نقش ندهد، این در همه علوم انسانی بایستی توصیه بشود. باور نویسنده کتاب که خودشان تصریح می‏کنند بر این است که: «هسته اصلی تشیع، اعتقاد به مرجعیت علمی اهل‏بیت در معارف اسلامی بر اساس حدیث ثقلین و احادیث دیگر بود که با اعتقاد مستحکم به احقیت امیر مؤمنان و فرزندان او در رهبری جامعه همراه بود ولی با تقدیس افراطی و باورها و سنت‏های پیش از اسلام مناسبتی نداشته است» (صفحه 11). نویسنده برای اینکه این فکر و نظریه خود را به کرسی بنشاند کل این کتاب را طراحی کرده است. البته این نکته را هم اشاره کرده است که من در طراحی این کتاب نهایتا از آن خاستگاه فرهنگی که در آن قرار داشتم متأثر بودم آن محیطی که در آن بزرگ شده بود و در آن جا زندگی می‏کند. طبیعتا با رعایت اصول موضوعه و ذهنیت‏ها در حوزه اسلام‏شناسی غربی من دست به تألیف چنین کتابی زدم به همین جهت این کتاب وقتی وارد حوزه‏های شیعی شرقی می‏شود طبیعتا انتقادهایی را بر می‏دارد. همانطور که جناب آقای سبحانی فرمودند حق آن بود که وقتی این کتاب داشت در ایران چاپ می‏شد این انتقادات اندکی پاسخ داده بشود. ولی اینکه پاسخ نداده و مقدمه‏ای مفصل با عنوان «اندر حکایت این کتاب» در ابتدای این کتاب گذاشته، بدان معناست که آنها را نپذیرفته و آنچه در این کتاب آورده قابل دفاع است، نه اینکه ایشان نقدها را ندیده باشد. از انسان متتبعی مثل آقای مدرسی بعید به نظر می‏رسد که ایشان انتقادهای جدّی که بر آن شده ندیده باشد؛ عمده اشکالات و انتقادها را من در این جا لیست کرده‏ام که اگر فرصت شود اشاره خواهم کرد. من در این‏جا سؤال دیگری را از دکتر صفری مطرح می‏کنم: نویسنده در بخش اول کتاب که بیس و پایه کتاب ایشان هم به شمار می‏آید در تحول مفهوم امامت به یک تیوری خاصی روی کرده که امامت در ابتدا سیاسی و اجتماعی بوده است و بعدا به علمی و فرهنگی مبدل شده است. اگر شما این فصل کتاب را تبیین کنید و نوع نگاهی که به این مقوله و مبحث دارد بیان کنید البته بیشتر جنبه مثبت آن را و بعد از آقای سبحانی در جنبه‏های منفی آن بهره خواهیم برد.

رمان تاریخی

صفری: از آقای سبحانی تشکر می‏کنم، مطالب خوبی فرمودند که استفاده کردیم. نکته مهم این است که ما بفهمیم نویسنده در این کتاب می‏خواهد چه کند؟ این‏که کتاب را قبول داریم یا نه بحث دیگری است. فرض می‏کنیم که این کتاب الآن نوشته شده، نویسنده در این کتاب در صدد بیان چیست؟ من تشبیه می‏کنم نویسنده را به یک مهندس حاذق که مواد و مصالح ساختمانی متعددی در اختیار او هست و او می‏خواهد یک خانه‏ای بنا بکند. طبیعتا اولین کاری که می‏کند اینکه طرح و نقشه این خانه را می‏دهد، نویسنده پیش‏فرض دارد با توجه به احاطه خودش ابتداءا یک طرحی داده و این طرح را هم اثبات نکرده است. به نظر خودش ویژگی این طرح این است که به بهترین وجه می‏تواند این مواد و مصالح متفاوتی که موجود هست دسته‏بندی بکند و در جای خودش قرار بدهد. عبارت ایشان را من می‏خوانم که در صفحه 13 می‏گوید: «حداکثر کاری که یک پژوهشگر می‏تواند در این مورد انجام دهد پیش نهادن طرحی است برای دسته‏بندی مواد موجود به امید روشن ساختن یک پازل تاریخی از راه یافتن قطعات گمشده آن» ضمنا ایشان می‏خواهد طرحی بنا کند که بتواند پرسش‏های تاریخی را پاسخ دهد بعد خودش می‏گوید: «این تمام کاری است که این دفتر در صدد انجام آن بوده است».

چگونگی مواجهه با کتاب

بنابر این ما باید در حوزه‏ای که خود نویسنده باز کرده با او وارد گفتگو شویم و ببینیم آیا توانسته در این طرح موفق باشد یا نه. درباره انسجام و هماهنگی اجزای این طرح من باز هم معتقدم که این انسجام وجود دارد ولی مثال خوبی ایشان زدند که این کتاب رمان تاریخی خوبی است یعنی به اصطلاح ممکن است این خانه‏ای که ایشان بنا کرده بر مصالح محکمی بنا نکرده باشد یک خانه سنگی محکمی نباشد ولی شکل خانه شکل خوبی هست و اینکه فرمودند ممکن است که نظریات کار آمدتری وجود داشته باشد من در صحبتهایم اشاره کردم چنین چیزی کاملاً امکان دارد ولی فعلاً ما بیش از این نداریم که باید چالش‏های این کتاب بر طرف شود و طرح کامل‏تری بتوانیم ارایه دهیم. اما گفتگوی ما با نویسنده یک گفتمان درون مذهبی است یعنی نویسنده خود را به عنوان یک شیعه امامی تصور می‏کند و ما هم در همین راستا با او وارد گفتگو می‏شویم حالا این گفتمان درون مذهبی ممکن است دو وجه داشته باشد یک وجه این است که بگوییم موارد اتفاق آن موضوعات و مسایلی هست که ضروری مذهب شیعه امامی است مثل عصمت، علم غیب، معجرات، ولایت تکوینی، رجعت، بدا، مهدویت، غیبت و...این موضوعاتی که اگر بر فرض کسی یکی از آنها را قبول نداشته باشد ممکن است در تشیع او بحث شود ظاهرا نویسنده چنین چیزی را قبول ندارد کما اینکه این مواردی را که من گفتم خیلی‏هایش را قبول ندارد مثلاً عصمت را به این صورت که ما می‏گوییم قبول ندارد علم غیب، معجزات، ولایت تکوینی را به صورتی که ما می‏گوییم قبول ندارد ولی با این حال خودش را شیعه می‏داند. فکر می‏کنم که ما راه دوم را باید پیش بگیریم و آن روش‏شناسی ایشان است. ایشان معتقد به دوازده امام هست، معتقد به مرجعیت علمی آنهاست و معتقد است که ما آموزه‏های کلامی خود را باید با روش‏های صحیحی که اجمالاً همین بزرگواران ارایه داده‏اند به دست بیاوریم. بنابراین ممکن است من در مطالعات خودم به یک نتیجه‏ای برسم که تا حالا هیچ شیعه‏ای آن را نگفته باشد ولی از نظر روش‏شناسی درست است کما اینکه خود معصومین به ما سفارش کرده‏اند اگر چیزی از ما یافتید آن را بر قرآن عرضه کنید، ممکن است من یک آموزه‏ای را به قرآن عرضه کنم ولی الآن در حال حاضر موافقی برایش در بین شیعه پیدا نشود. مثلاً علم غیب به این صورت گسترده‏ای که ما داریم و همه به آن معتقدند ممکن است با قرآن مخالف باشد مثلاً ممکن است با این آیه قرآن: «لَوْ کُنْتُ أَعْلَمُ الْغَیْبَ لاَسْتَکْثَرْتُ مِنَ الْخَیْرِ وَ ما مَسَّنِیَ السُّوءُ» (اعراف: 188) مخالف باشد.
بنابراین ما از چند راه می‏توانیم وارد بحث با نویسنده شویم یکی در رابطه با آن مدل اصلی که باید بگوییم چگونه ثابت کردید که ایشان در مقام پاسخ نیست و دیگر اینکه نقد محتوایی بکنیم این گزاره‏هایی که ایشان از آنها استفاده کرده آن ملاک‏های نقدی هم که ایشان قبول دارد مثل قرآن، عقل یا حدیث‏های ثابت، از این راه نقد بکنیم بنابراین اگر ما بگوییم که ایشان یک جا از رجال کشی استفاده کرده در کشی این روایت مخالف هم هست ایشان چرا استفاده نکرده است، همین مطلبی که فرمودند ایشان گزینشی استفاده کرده و خود نویسنده آن را قبول دارد ولی این کارش منطق دارد هم می‏خواهد طرح خود را سامان بدهد و هم از نظر محتوا اشکالی در آن روایات نمی‏بینیم بنابراین باید ما روی بیاوریم به نقد محتوایی که مورد قبول ایشان است. اما در مورد سندها یک اشاره‏ای ایشان دارد که اگر بخواهیم بحث سندی با ایشان بکنیم باید بتوانیم ثابت کنیم که در این گزارش تاریخی یا روایی انگیزه جعل وجود ندارد. ایشان قسمت عظیمی از روایات را کنار می‏زند با این بهانه که داعی بر جعل وجود دارد. طرح من بیشتر روی قسمت دوم غلو بود و می‏خواستم به آن بپردازم که ایشان در آن جا خطاهای بزرگی مواجه شده‏اند و پیامدهای خطرناکی هم دارد، نمی‏دانم در این جلسه می‏رسیم یا نه؟ ولی به هر حال ما را از بخش عظیمی از احادیث با موضوع داعی بر جعل محروم کرده است. اگر ما بتوانیم از راه‏هایی ثابت کنیم که چنین داعی بر جعلی وجود ندارد می‏توانیم با ایشان مقابله کنیم.
نکته دیگر این است که ایشان در این کتاب می‏خواهد تاریخ یک مکتب را در حالت اثباتی بیان کند یعنی نمی‏خواهد بگوید در علم ایمه در آغاز این مکتب تشیع شامل چه آموزه‏هایی بود. اینکه امام علی علیه‏السلام می‏دانسته امام باید علم غیب داشته باشد، عصمت داشته باشد، چنین و چنان باشد، ایشان این را نمی‏گوید، بلکه می‏خواهد بگوید زمانی که این مکتب عرضه شد و اصحاب به آن معتقد شدند چگونه بود، در چه تاریخی مثلاً به عصمت معتقد شدند در چه تاریخی به علم غیب معتقد شدند. از همین جا به نکته دوم می‏رسیم که ایشان نمی‏خواهد این مکتب تشیع را کاملاً منتسب به ایمه بکند، بلکه می‏خواهد بگوید که صاحبان این مکتب حتی در عصر حضور چگونه فکر می‏کردند ـ حالا مورد قبول ایمه بوده یا نبوده آن بحث دیگری است ـ. باید با توجه به این نکته با ایشان رو به رو شویم که مثلاً آیا شاهدی داریم که یکی از اصحاب امام علی علیه‏السلام علم غیب آن حضرت را مطرح کرده باشد؟ عصمت امام را مطرح کرده باشد؟ یا یکی از اصحاب امام حسین علیه‏السلام مثلاً اثنی عشری بودن را مطرح کرده باشد؟ یا اینکه مباحث عصمت بیشتر در زمان امام صادق یا امام باقر علیهماالسلام مطرح می‏شود. آیا شاهد تاریخی بر حالت اثباتی اینها داریم یا نداریم؟ بنابر این به این نکته اگر توجه کنیم بعضی از مسایل حل می‏شود.

تطور مفاهیم
اما در رابطه با فصل اول؛ نگاهی که ایشان به مفاهیم دارد نگاه جالبی هست و آن نگاه تطوری به مفاهیم است. ایشان مفاهیم را ایستا نمی‏بیند، کما اینکه درست آن همین است؛ مفاهیم در طول تاریخ دچار تحولاتی شدند که ما در علم اصول هم بحث حقیقت شرعیه و حقیقت متشرعه را داریم و به گونه‏ای اشاره به تطور این مفاهیم دارد. «صلاة» زمانی یک معنا داشته و زمان دیگر، معنایی دیگر، یا در بحث‏های فقه سیاسی ما تطور مفاهیم را داریم؛ مثلاً لفظ حاکم در زمان معصوم که می‏فرماید: «جعلته علیکم حاکما» معنایی دارد و الآن مفهوم دیگر دارد که گاهی اوقات اشتباه می‏شود و مفهوم امروزی را بر روایت تحمیل می‏کنیم. یا بحث اجتهاد، کلمه اجتهاد شاید در زمان معصومین یک کلمه مذموم بوده ولی الآن یک کلمه ممدوحی است. حال می‏رسیم به مباحثی مثل امامت، عصمت و نص که مؤلف در این فصل اول و دوم بر آن‏ها تکیه دارد، آیا امام در همه زمانها یک معنا داشته است؟ آیا مثلاً در زمان امام حسین علیه‏السلام همان معنایی که در زمان امام صادق علیه‏السلام بوده داشته یا نه معنایش فرق می‏کند؟
یک کار ایشان این است که در جمع بین روایات به تاریخ توجه می‏کند؛ در صورتی که ما در تعارض بین روایات شاید کمتر به آن توجه می‏کنیم که این روایت در چه تاریخی صادر شده و روایت دیگر در چه تاریخی؟ ایشان به تاریخ صدور روایت خیلی توجه دارد مثلاً کلمه «امام» در زمان امام علی علیه‏السلام چه معنایی داشته در زمان امام صادق علیه‏السلام چه معنایی؟ که این حاکی از همان نگاه تطوری به مفاهیم است. مثلاً وقتی امام حسین علیه‏السلام جواب نامه‏های کوفیان را می‏دهد می‏فرماید: «ما الامام الاّ الآخذ بالقسط العامل بالعدل» اما خصوصیات ولایت تکوینی و علم غیب و عصمت و... را نمی‏گوید دارد مفهوم سیاسی امامت را بیان می‏کند ولی بعد در زمان امام صادق علیه‏السلام معنای آن گسترده‏تر می‏شود.

عصمت
حالا درباره عصمت من یک مثال جالبی بزنم این روایاتی که می‏گویم همه در معانی الاخبار هست. امام سجاد علیه‏السلام وقتی کلمه معصوم را بکار می‏برد (این نشان دهنده این است که واژه معصوم قبل از امام صادق علیه‏السلام هم بکار می‏رفته است) و از ایشان تفسیر این لغت را می‏خواهند ایشان می‏فرمایند «المعصوم هو المعتصم بحبل اللّه‏» معصوم کسی است که چنگ بزند به حبل اللّه‏، حالا حبل اللّه‏ چیست؟ قرآن. بنابر این اینکه از گناه پاک باشد، اینکه خطا نکند، به هیچ وجه در کلمات امام سجاد علیه‏السلام وجود ندارد؛ حالا از امام صادق علیه‏السلام درباره معصوم چه صادر شده؟ ایشان می‏فرماید «المعصوم هو الممتنع باللّه‏ من جمیع محارم اللّه‏» معصوم کسی است که بوسیله توفیقی که خداوند به او می‏دهد خود را از همه محارم حفظ کرده و داخل محارم خداوند نمی‏شود، باز هم در این معنا کاملاً معصوم معنا نشد عصمت از خطا و سهو و نسیان در این جا نیامد. این‏ها را من به صورت تاریخی آوردم امام سجاد علیه‏السلام، امام صادق علیه‏السلام بعد می‏رویم سراغ امام رضا علیه‏السلام که زمان بعدی است درباره ایمه می‏فرماید که: «هم المعصومون من کل ذنب و خطییةٍ» در این جاست که کلمه عصمت مفهوم کامل خود را می‏یابد و کلمه خطییه هم اضافه می‏شود. پس این نگاه تطوری به مباحث است که من به عنوان مقدمه‏ای برای باز شدن سخنان آقای دکتر سبحانی مطرح کردم. واسعی: خیلی متشکرم. در دفاع آقای صفری از آقای مدرسی یک نکته‏ای بود که از هر هجمه‏ای بیشتر کار برد داشت، اینکه فرمودند کتاب ایشان یک رمان تاریخی است؛ اگر چنین چیزی را بپذیریم، اصلاً گفتگوی علمی در این خصوص بی‏معناست؛ چون توجه دارید رمان تاریخی از داده‏های تاریخی که با ذهنیت‏ها و تخیلات نویسنده در می‏آمیزد، بهره می‏گیرد و شکل منسجمی پیدا می‏کند در حالی که مطالعات تاریخی کاملاً با این روی‌کرد متفاوت‏اند. اگر باور ما و جناب آقای صفری این باشد که این کتاب یک رمان تاریخی است دیگر بحث علمی و مباحث جدّی علمی در آن راه ندارد. با توجه به اینکه فصل اول کتاب مباحث پایه‏ای را مطرح می‏کند، با توضیحات آقای صفری همچنان نکات گفتنی وجود دارد. آیا اصل این طرح و تیوری درست است؟ نویسنده اعتقادش این است که در فرایند تکوین مکتب تشیع، امامت معانی متطوری داشته است و در گذر زمان تکامل پیدا کرده است. در دوره آغازین، شیعه از امامت چیز دیگری می‏فهمیده است و امام را برای مقصود دیگری می‏خواسته است؛ بعدا این امام به جهت قضایای سیاسی ـ اجتماعی و اوضاعی که بر شیعه حاکم شده است، معنای دیگری پیدا کرده است. آیا این تیوری و نظریه درست است یا نه؟ این فصل اول بحث ماست، در همین جا از عزیزان برای یک فرصت دیگری وقت بگیریم که این را تکمیل کنیم چون حیف است بحث به این خوبی ناتمام بماند، لذا بعد از سخنان آقای سبحانی و نظرات دوستان، ادامه بحث را به جلسه دیگری می‏سپاریم که فصل دوم و بخش دوم کتاب را پوشش خواهد داد.

نقدی بر استنادات مؤلف
سبحانی: چند نکته را جناب آقای صفری در باب روش‏شناسی مؤلف اشاره کردند؛ به دو نکته اشاره می‏کنم، چون تا پایان فرایند نقد و بررسی به کار ما می‏آید. همین طور که ایشان اشاره کردند و در ابتدای کتاب هم آمده است، نظریه‏پرداز یک اطلاعاتی دارد و این اطلاعات را در قالب یک نظریه مطرح می‏کند، آن نظریه‏اش ترکیبی است از اطلاعات موجود و مجموعه‏ای از عناصر تیوریک یا فرضی که بعدا اینها را باید ثابت کند. باید ثابت کند که این طرح بهترین تبیین را از داده‏های موجود و مجهولات تاریخی ارایه می‏کند. این روش کاملاً درست است. اشکالی که ما داریم در همین جاست که آیا ایشان از اسناد موجود استفاده کرده یا خیر؟ یک نظریه در قدم اول باید تمام عناصر موجود را در نظر بگیرد؛ من چهار یا پنج اشکال در این خصوص مطرح کردم و گفتم بسیاری از عناصر موجود را ایشان در نظر نگرفته یا ناقص در نظر گرفته است. بنابر این وقتی ما وارد روش‏شناسی اثر می‏شویم اول باید ببینیم که اجزاء موجودی که ایشان برای تیوری‏پردازی خود استفاده کرده همه مدارک موجود هست یا نیست. من اتفاقا می‏خواهم با همین مقدمه نشان دهم که ایشان در تبیین خودش در بحث امامت سیاسی یا امامت دینی، همه اطلاعات تاریخی را در نظر نگرفته است. و اگر کسی بخواهد آن عناصر را کامل ببیند دیگر این فرضیه دوام نمی‏آورد.

مراجعه گزینشی به منابع
نکته دومی که فرمودید ایشان یک اصلی دارد که به او کمک می‏کند که از بین این عناصر گزینش کند: داعی بر جعل. من این نکته را با تأکید می‏گویم چون می‏خواهم بسیاری از ایرادات را در این بحث به این نکته برگردانم، ایشان می‏گویند به بابی از رجال کشی مراجعه کرده و بدون اینکه سندی را بررسی کند، از بین بیست روایتی که در مورد یک شخصیت وجود دارد، دو تا را که به درد طرح خودش می‏خورد، انتخاب کرده و اصلاً به ما نمی‏گوید چرا دیگری را انتخاب نکرده است، در حالی که یک مورخ باید بگوید من اینها را به این دلایل قبول ندارم. پاره‏ای از آن‏ها را بدون اینکه شواهدش را ذکر کند می‏گوید مجعول است، پاره‏ای از روایات را برایش یک قصه درست کرده است که خواهیم گفت از نظر تاریخی ماجرا چیز دیگری است و چنین نبوده است. نتیجه این نگاه گزینشی این خواهد بود که من مثلاً می‏توانم به آثار آقای دکتر صفری ـ که بحمداللّه‏ از محققان پرکار حوزه هستند ـ مراجعه کنم و یک طرحی از اندیشه‏های ایشان داشته باشم و بگویم آقای صفری درباره عقاید اینجوری فکر می‏کند، بعد از کتاب‌های ایشان هر چیزی که به نفع طرحم باشد انتخاب کنم و بقیه را بگویم احتمالاً منظورش این نبوده است. داعی بر جعل یک عنوان کلی است که با آن می‏شود هزاران سند تاریخی را بدون دلیل و مدرک رد کرد، من بعید می‏دانم هیچ پژوهش‏گر تاریخی به خود اجازه دهد با عنوان داعی بر جعل وارد اسناد تاریخی شود و اینطور بی‏محابا دست به گزینش بزند بدون توجه به قراین دیگر یا معارض‏ها یا ذیل یک عبارت.

انحصار گفتگو به مدعا و دلایل مؤلف
بر گردیم به فصل اول کتاب. من یک مطلب را از آقای صفری و همه دوستان تقاضا می‏کنم: اینکه بحثمان را به نقد این کتاب محصور کنیم و برداشت‏ها و نظرات خودمان را کنار بگذاریم. مؤلف یک ادعایی دارند و مجموعه دلایلی را برای این ادعا آورده‏اند. شما ممکن است اعتقاد دیگری داشته باشید که باید در جای خودش بحث کرد. کسی ممکن است ادعای مؤلف را قبول داشته باشد ولی دلایل ایشان را قبول نداشته باشد و می‏خواهد بر این نظریه دلایل دیگری را بیاورد، بحث‏ها جایش در اینجا نیست. من فکر می‏کنم جناب آقای صفری در تبیینی که در این جا کردند، مدعا را از نویسنده گرفته اما دلایل ایشان را نیاوردند و از خود مطالبی ارایه کردند. نامه‏ای که امام حسین علیه‏السلام به مردم کوفه نوشتند یا روایات معانی الاخبار ـ که بنده هم دیده‏ام که سه روایت هست و مرحوم صدوق بر آن حاشیه دارند ـ همه اینها جای بحث و گفتگو دارد. و بنده آمادگی دارم در مورد تک تک آنها بحث کنم. ممکن است ده‏ها مثال دیگر هم بیاورید که می‏شود در آن بحث کرد اما در آن صورت، نقد کتاب آقای مدرسی نخواهد بود. قاعده ما در بررسی یک نظریه علمی این است که این نظریه را خوب بفهمیم و سپس دلایل وی را مورد بررسی قرار دهیم، اگر دلایل کافی است مدعا را بپذیریم، و اگر نیست یک نظریه‏پرداز دوم بگوید من نظریه را قبول دارم دلایل خودم را می‏گویم. آقای صفری می‏توانند در یک جلسه دیگری بگویند من این مدعا را با ده دلیل دیگر ثابت می‏کنم، خدمت ایشان می‏نشینیم و بررسی می‏کنیم. الآن بحث ما نقد کتاب آقای مدرسی است.

خاستگاه تشیع و امامت سیاسی
مدعای مؤلف در فصل اول در چهار گزاره خلاصه می‏شود. نکته اول، این است که ایشان می‏گوید مفهوم تشیع مربوط به دوران عثمان است. گروهی کنار حضرت علی علیه‏السلام قرار گرفتند و او را همراهی کردند و از آن روز «شیعة علی» شدند در کنار «شیعة عثمان». این را از قدیم بسیاری از مخالفان تشیع در باره تاریخ شیعه گفته‏اند. پس پیدایش این مفهوم از زمان عثمان بود. مؤلفه دوم نظریه ایشان این است که جنبش تشیع تا پایان قرن اول تنها یک تفاوت با سایر گروه‏ها داشت و آن معارض بودن شیعیان با حکومت و اثبات حقانیت سیاسی ایمه علیهم‏السلام بود. یعنی از دیدگاه ایشان تشیع تا پایان قرن اول، تنها نقطه امتیازش از سایر گروه‏ها این بود که قایل به امامت سیاسی ایمه علیهم‏السلام بودند به معنای احقّیت در حکومت و جانشین پیامبر در اداره سیاسی جامعه و نه به معنای ولایت الهی و نه نصب و نه عصمت این را در صفحه 30 فرموده‏اند که خواهم خواند. عنوان سوم این است که می‏گویند بعد از اینکه جریان بنی امیه رو به افول رفت یعنی اوایل قرن دوم، کم کم شیعیان از مبارزه سیاسی ناامید شدند؛ زیرا از یک‏سو، ناکامی‏های گذشته در مبارزات قبلی بود و از سوی دیگر، ایمه‏ای که در این دوره بودند (امام باقر و صادق علیهماالسلام) دست از مبارزه کشیدند، خودشان وارد نشدند و حتی امام صادق علیه‏السلام فرمودند که به من امام نگویید به همین دلیل که من امام سیاسی نیستم و دخالت در امور سیاسی نمی‏کنم (ص 35 کتاب)، این موجب شد که شیعیان دیگر مأیوس بشوند و گفتند پروژه امامت سیاسی دیگر تمام شد و باید یک فکر دیگری کرد.
نکته چهارمی اضافه می‏کنند که در این دوره اصحاب ایمه علیهم‏السلام چون می‏خواستند نظریه امامت سیاسی را به امامت دینی تبدیل کنند مجبور بودند برای امامت دینی تیوری‏پردازی کنند، و از اینجا نظریه نص، عصمت و دیگر عناصر امامت الهی پیدا شد. از این جهت ایشان تصریح می‏کند که هشام بن حکم اولین کسی است که نظریه عصمت معصومان را پیشنهاد کرد و به صورت ضمنی هم می‏گویند نظریه نصب و نص و امامت الهی هم مربوط به این دوره است. (این را هم در صفحه 39 چاپ ایران می‏گویند). من دو عبارت را می‏خوانم. در صفحه 30 پارگراف اول می‏نویسد: «تجمع و حلقه طرفدارانی که به خصوص از روزگار عثمان گرد امام علی علیه‏السلام جمع شده بودند در طول سال‏های خلافت کوتاه مدت و بسیار پارسایانه او گسترش فراوان یافت. در دوره معاویه گروه پیروان علی علیه‏السلام به صورت یک جمعیت مشخص در اجتماع اسلامی شناخته و ممتاز بودند که به سختی از طرف حکومت مورد تعقیب و آزار قرار می‏گرفتند». ظاهر سخن این است که از زمان عثمان شیعه شکل گرفت، این ادعا را دیگران هم کرده‏اند.

صفری: این تشیع را نمی‏رساند. می‏گوید عده‏ای دور امام جمع بوده‏اند.

سبحانی: یعنی شما می‏گویید که ایشان معتقد است مفهوم تشیع بر می‏گردد به قبل از این؟ البته از این عبارت برداشت شما بدست نمی‏آید و ایشان نمی‏خواهد این مطلب را بگوید. اگر هم منظورشان این است، عیبی ندارد قسمت اول از چهار نکته‏ای که عرض کردم کنار می‏رود و بقیه موارد سرجای خود هست، بنابر این می‏گوییم اگر کسی ادعا کند که جامعه شیعه یا مفهوم تشیع از زمان عثمان شکل گرفت، نقدهای متعددی به آن وارد است که محققان بسیاری هم نوشته‏اند. می‏رسیم به محور دوّم نظریه ایشان که می‏گویند تا آخر قرن اول، امامت فقط مفهوم سیاسی داشت، عبارتش در همین صفحه این است: «جنبش تشیع با این همه تا پایان قرن اول هجری جز در گرایش یاد شده در بالا که نوعی گرایش سیاسی ضد نظام موجود دانسته می‏شد راه خود را از طبقات اعظم جامعه جدا نکرده بود اما به مرور از اوایل قرن دوم که مکاتب حقوقی و فقهی اسلامی رو به شکل گرفتن نهاد، مکتب تشیع هم به تدریج به صورت یک مکتب فکری متمایز در آمد که بیشتر اعضای آن از تعالیم و نظرات دانشمندترین فرد خاندان پیامبر در آن زمان امام باقر علیه‏السلام پیروی می‏کردند». ما با این قسمت کار داریم، یعنی از اول قرن دوم تمایز تشیع با یک مکتب فقهی شروع شد. اما از بعد کلامی چطور؟ ایشان ادامه می‏دهد: «طولی نکشید که با شدت گرفتن بحث‏های کلامی در جامعه اسلامی و پیدایش مکاتب مختلف کلامی، مکتب تشیع هم ناچار از اتخاذ مواضع خاص در مباحث مختلف کلامی شد که در این باب نیز عمدتا پیروی از امام باقر و امام صادق علیهماالسلام می‏کرد». پس تشیع تا اوایل قرن دوم فقط یک مبارزه سیاسی داشت بعد از آن یک مکتب حقوقی شد و سپس، چون شیعه را نقد کردند مجبور شدند پاسخ بدهند و وارد بحث‏های کلامی شدند یعنی بحث‏های کلامی تشیع نقطه آغازش مربوط به نیمه اول قرن دوم است.

واسعی: نسبت به نکته اولی که فرمودید یک مؤیدی برای فرمایش شما پیدا کردم که به نظر می‏آید حتی به اعتقاد نویسنده شکل‏گیری یک جمعیتی به نام تشیع در ادوار بعدی هست نه در این زمانی که دور امام تجمع کردند. من به نظرم می‏آید که ایشان در این نوع بیان عمدی داشته است که ابتدا دوستی خاندان پیامبر را طرح می‏کند و اینکه اینها گرد امام علی علیه‏السلام جمع شدند و اولین تجمع آنها در این دوره بود ولی هنوز تشیعی پیدا نشده است. تشیع را در آن سطور آخر می‏گوید: «با قیام مختار ثقفی در کوفه سال 67 به شکل یک جمعیت فعال ضد دولتی که طرفدار حقوق اهل‏بیت به عنوان رهبران قانونی جامعه اسلامی بودند متحول و ممتاز گردید».
سبحانی: باز تصریح ندارد. البته این نکته اول هیچ ربطی به اصل نظریه جناب دکتر مدرسی ندارد، بود و نبودش مهم نیست. گرچه ما نسبت به آن نقدی تاریخی داریم که چنین چیزی نبوده و اصلاً واژه تشیع از زمان پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله وجود داشته و از اسناد متقدم شیعه و سنی پیداست که «شیعة علیٍ» کاملاً یک مفهوم برجسته تاریخی بوده است. هم مورخان تاریخ کلام و فرق و مذاهب گفته‏اند و هم اسناد حدیثی و تاریخی ما گویای این نکته هست حالا چون می‏فرمایند مدعای نویسنده نیست این را کنار می‏گذاریم اساساً بحث اصلی ما این نیست، بحث اصلی ما این است که تشیع با یک مکتب حقوقی و فقهی در اوایل قرن دوم متمایز شده و سپس به ضرورت در بحث‏های کلامی افتاده است.
ما در این مورد چند نکته داریم. اول اینکه چرا ایشان تمایز را به مکتب حقوقی برگردانده است و آن را به قرن دوم احاله کرده است؟ این یک مقدمه‏ای است که باید در جای خود بحث کنیم، در تاریخ تفکر اسلامی مسیر اختلافات کلامی‏مان روشن است، یعنی اسناد ثبت شده در مورد اختلافات کلامی کاملاً گویاست که اختلافات از کجا شروع شد. برای مثال، شما به کتاب مقالات الاسلامیین اشعری مراجعه کنید تعبیرش این است: «اول ماحدث من الاختلاف بین المسلمین بعد نبیهم اختلافهم فی الامامة» اولین اختلاف، اختلاف امامت است، شهرستانی هم همین را می‏گوید. شهرستانی دوتا اختلاف قبل آن درست می‏کند از جمله اختلاف در حدیث ثقلین و اختلاف در فوت پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و سپس می‏گوید: «اعظمُ خلافٍ بینَ الامة الامامه» یعنی مسأله جانشینی پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و حق خلافت مسلمین نقطه آغاز بود. تمام اینها گزارش داده‏اند که شیعه از نقطه آغاز اختلافش به صورت یک گروه متمایز در اطراف امیر مؤمنان صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و در خانه فاطمه زهرا علیهاالسلام جمع شدند اختلافشان با حکومت بر سر امامت بود حالا می‏آییم قدم‏های بعد که آیا اختلاف صرفا اختلاف سیاسی بود یا امامت در تلقی حلقه اولیه شیعیان معانی و مفاهیم دیگر را هم به دنبال داشت. من حداقل پنجاه سند تاریخی پیدا کرده‏ام که اصحاب اهل‏بیت علیهم‏السلام قبل از دورانی که ایشان می‏گوید (یعنی از سقیفه تا پایان قرن اول) به گونه‏ای سخن گفته‏اند که نشان می‏دهد خلافت را اعم از خلافت سیاسی می‏دانستند. این موارد را عزیزان می‏دانند و من نمونه‏هایی را به عنوان راندوم عرض می‏کنم. از زمان رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله واژه «شیعه علی» به گروهی از اصحاب پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله اطلاق می‏شد که در گرداگرد آن حضرت بودند و در روایات متعدد در مجامع حدیثی شیعه و سنی از زبان پیامبر مکرم اسلام مورد تمجید و ستایش قرار گرفته‏اند. مستند این گروه از اصحاب ـ که نام تعدادی از آنها در تاریخ ثبت شده است ـ سخنان صریح پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در خصوص مقام علی بن ابی‏طالب علیه‏السلام بود که برخی از آنها به صورت متواتر در معتبرترین کتب فریقین گزارش شده است. از جمله این روایات می‏توان به «علیٌ مع الحق و الحق مع علی»، «انا مدینة العلم و علیّ بابها» و «من کنت مولاه، فهذا علیٌ مولاه» و غیره اشاره کرد، که آخرین و مهم‏ترین آن¬ها همان روایت ثقلین بود که در آخرین لحظات عمر شریف خود نیز تکرار فرمودند. آنچه شیعیان نخستین را در گروه گرداگرد امیر مؤمنان قرار داده بود، این‏گونه سخنان بود که امامت و مرجعیت دینی امام را همدوش مرجعیت قرآن اثبات می‏کرد.

قراین و شواهد بسیاری است که نشان می‏دهند اصحاب امیر مؤمنان علیه‏السلام از همان آغاز نیز همین برداشت را از جایگاه دینی آن حضرت داشتند. این تلقی آن‏قدر روشن بوده است که علی‏رغم سانسور شدید و دوره اموی و عباسی، باز هم در منابع اولیه اهل‏سنت انعکاس یافته است. برای مثال، طبری در تاریخ خود مناظره ابن عباس با خلیفه دوّم را نقل کرده است که او در مقابل عمر بن خطاب، حق مردم برای اختیار خلافت را رد کرده و خلافت برای علی بن ابی طالب علیه‏السلام امری الهی و از مصادیق «ما أنزل الله» می‏داند و حتی به مصداق آیه تطهیر، عصمت را برای خاندان پیامبر علیه‏السلام ثابت کرده است (تاریخ الطبری، ج3، ص289) از این گزارش و سایر نقل‏ها به خوبی پیداست که برخلاف نظر آقای مدرسی، امتیاز اصحاب امام علی علیه‏السلام در دوران نخستین صرفاً «در یک گرایش سیاسی ضد نظام موجود» نبوده است بلکه اختلاف اصلی در مفهوم امامت بوده که از نظر شیعه هم شامل مرجعیت دینی (نه صرفاً مرجعیت علمی) و هم شامل الهی بودن امامت و برگزیدگی (اصطفاء) امام می‏شده است. این اختلاف میان شیعه و سنی در مسأله امامت آن‏قدر عمیق بود که شیعه از همان آغاز رهبران معصوم خویش را با لفظ «امام» تعبیر می‏کرد و اهل‏سنت رهبران خود را «خلیفه» می‏خواندند. قلقشندی عالم بزرگ سنی، ضمن تصریح به این نکته اضافه می‏کند که دلیل استفاده شیعه از واژه امام این بود که آنها ایمه را مقتدا و معصوم می‏دانستند و اوامر او را جزیی از این می‏دانستند (مآثر الانافة، ص8 به بعد) در راستای همین تلقی است که یعقوبی نقل می‏کند ابوذر در دوران عثمان به مسجد پیامبر می‏آمد و می‏گفت: «إِنَّ اللّه‏ اصْطَفی آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِیمَ... ذُرِّیَّةً بَعْضُها مِنْ بَعْضٍ» تا می‏رسد به اینجا که «اما لَو قدّمتم من قدَّم اللّه‏ و أخَّرتم من أخّراللّه‏ و أقررتم الولایة و الوراثة فی اهل‏بیت نبیکم لأکلتم من فوقکم و من تحت أرجلکم». بحث در احقیّت نسبت به خلافت سیاسی نیست بحث وراثت و ولایت و مقام برگزیدگی است که امام را به سلسله انبیاء و اوصیاء متصل می‏کند. عین این ماجرا در زمان بیعت گرفتن برای حضرت امیر در مسجد مدینه اتفاق افتاد، اصحاب آمدند و بعد از سخنان حضرت امیر نکاتی را گفتند، مالک اشتر می‏گوید: «یا أیّها الناس هذا وصیُّ الاوصیاء و وارثُ علم الانبیاء العظیم البلاء الحسنُ الولاء الذی شهدله کتاب اللّه‏ بالایمان و رسوله بجنة الرضوان» این‏جا بحث خلافت سیاسی نیست بحث وراثت و اصطفاء است، مفهوم کلیدی امامت در طول این دوران واژه اصطفاء و وراثت و وصایت است. همین طور در الغارات دیده‏اید نامه معروفی که حضرت امیر به معاویه می‏نویسند و معاویه پاسخ می‏دهد و حضرت نسبت به او دوباره جواب می‏دهند، در آن‏جا نیز کاملاً این نکته در کلمات امیر مؤمنان علیه‏السلام به صورت واضح آمده است. از اینها گذشته، من مجموعه‏ای از مواجهاتی که با معاویه شده، هفت یا هشت نفر از شخصیت‏های شیعه زن و مرد که با معاویه رویارویی کردند و بر حقانیت امیرالمؤمنین به مسأله ولایت و وراثت تمسک کردند اینها را گردآوری کرده‏ام که حالا من نمی‏خوانم چون وقت می‏گیرد. یا آن عبارت خزیمة بن ثابت ذوالشهادتین که المعیار و الموازنه ابن اسکافی آورده است: «ایّها الناس انا قد تشاورنا و اخترنا لدیننا و دنیانا رجلاً اختاره لنا رسول اللّه‏»، در طول این دوره تاریخی که ایشان می‏گوید مفهوم امامت در شیعه منحصر به خلافت سیاسی بوده است، سؤال ما این است که برای اثبات این مدعا ایشان چه دلیلی ارایه دادند؟ ایشان عدم وجدان دلیل را دلیل آورده‏اند که من ندیدم کسی امیرالمؤمنین علیه‏السلام را وصی بگوید یا این‏که تصریح کند که او را پیغمبر اختیار کرد. ما نشان دادیم که علی‏رغم سانسور شدید نسبت به این مسأله، ده‏ها سند و مدرک برای اعتقاد شیعیان اصیل اولیه نسبت به امامت دینی امیر مؤمنان و فرزندان ایشان وجود داد. یک تاریخ نگار تفکر باید اینها را علاج کند، بررسی کند اگر قبول ندارد ضعفش را بگوید و اگر جمعی دارد، جمعش را بگوید. ایشان شاید معتقد باشد که همه اینها جعل شده است، بسیار خوب! دلیل جعل را بگوید؛ به این سادگی نمی‏شود از این گزارش‏ها که در کتب شیعه و سنی آمده است، گذشت. این یک طرف ادعای ایشان است که می‏گوید تا اوایل قرن دوم بحثی به نام امامت دینی و اعتقادی نبود که گفتیم این ادعا مشکلات فراوان دارد.

تاریخ اعتقاد به نص و عصمت
امّا طرف دوّم ادعا که می‏گوید مسیله نص و عصمت در زمان امام صادق علیه‏السلام یا اندکی بیش از آن ساخته شد. تعبیر ایشان این است (در ص 39) می‏نویسد: «بدین ترتیب در ذهنیت جامعه شیعه در این دوره انقلابی پدید آمد [زمان امام صادق علیه‏السلام [و تأکیدی که قبلاً روی مقام سیاسی امام می‏شد اکنون به مقام مذهبی و علمی امام انتقال یافت، نظریه عصمت ایمه که در همین دوره به وسیله هشام بن حکم متکلم بزرگ شیعه که در این عصر پیشنهاد گردید کمک شایانی به پذیرفته شدن و جا افتادن هر چه بیشتر این ذهنیت جدید کرد» یعنی شیعه به دنبال نظریه‏ای جدید بودند تا از امامت سیاسی دست بردارند و از اینجا امامت دینی درست است، هشام بن حکم هم به فریاد شیعه رسید و عصمت را مطرح کرد و یکی دیگر به کمک آمد و گفت نص و وصایت را هم برای ایمه قایل شویم. سؤال ما این است که اولاً شما این را از کجا آوردید که نظریه عصمت ایمه را نخستین بار هشام پیشنهاد کرد؟ ایشان در پاورقی می‏نویسد: نگاه کنید به ماده عصمت در دایرة‏المعارف اسلام به زبان انگلیسی مقاله مادلونگ. من تقاضایم این است که دوستان این مقاله را ببینند. من در آغاز تردید کردم که این محقق برجسته که با مدارک دست اول ارتباط دارد، چرا برای اثبات اینکه عصمت توسط هشام ایجاد شد به آلفرد مادلونگ ارجاع می‏دهد! شما بروید مدارک مادلونگ را ببینید، منبعی در دست او نبوده که شما نداشته باشید. اساساً عبارت مادلونگ هم در این معنا صراحت ندارد که هشام نخستین کسی است که عصمت را مطرح کرد؛ ثانیا می‏رویم جستجو می‏کنیم می‏بینیم اصلاً هیچ یک از مورخان مستند چنین ادعایی که نظریه عصمت را هشام بن حکم برای اولین بار مطرح کرده، ارایه نکردند.
واسعی: در مقالات الاسلامیین هست.
سبحانی: الآن عرض می‏کنم که اصلاً در مقالات الاسلامیین چنین چیزی نیست. این‏جا دو نکته است که با یکدیگر خلط شده است؛ اینکه هشام بن حکم استدلال خاصی در باب عصمت ایمه داشته است یک نکته است، و اینکه او مبدع نظریه عصمت ایمه بوده باشد نکته دیگری است. بعضی‏ها اشتباه کرده‏اند گفته‏اند اولین کسی که واژه عصمت را مطرح کرد هشام است. اولاً این نکته مسلم است که واژه عصمت و اعتقاد به عصمت پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله از زمان حیات ایشان مطرح بوده است. آن خطبه معروف ابوبکر که بلافاصله پس از خلافتش خواند و بسیاری از کتاب‌های تاریخی هم آورده‏اند صریحاً عصمت را مطرح می‏کند، می‏گوید: «پیغمبر معصوم بود امّا من معصوم نیستم». پس اگر کسی بخواهد ادعا کند که هشام بن حکم برای اولین بار واژه عصمت یا نظریه عصمت را مطرح کرده است، یک ادعای واهی است. مادلونگ در همان مقاله اشتباهاً اظهار کرده است که مفهوم عصمت نخستین بار توسط شیعه مطرح شد. این واژه و ترکیباتش مثل معصوم، عَصَمه و عصمت به صورت فراوان از زمان پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله بلکه در روایات ایشان آمده است.

امّا آقای مدرسی می‏گویند هشام برای نخستین بار نظریه عصمت ایمه را مطرح کرده است؛ می‏پرسیم این را از کجا می‏گویید؟ مدرکی که برخی از مستشرقان ارایه کرده‏اند مقالات الاسلامیین اشعری است، در صورتی که مقالات الاسلامیین هم چنین مطلبی ندارد. اشعری ذیل آراء روافض (به قول او) می‏گوید در باب عصمت پیامبر در نزد شیعه دو نظریه وجود دارد: یک گروه معتقدند که ایمه مانند پیامبر معصومند و یک گروه دیگر ـ که هشام بن حکم را از این گروه می‏داند ـ می‏گویند پیغمبر معصوم نیست اما ایمه معصومند. شما از کجای این عبارت استفاده کرده‏اید که وی اولین بار عصمت امامان را ابداع کرده است؟ تازه اتفاقا مقالات الاسلامیین نظریه هشام را در کنار یک نظریه دیگر از شیعه می‏گذارد. البته بگذاریم و بگذریم که این انتساب به هشام بن حکم، انتساب نادرستی است و خود نویسندگان اهل‏سنت هم بر نکته تأکید کرده‏اند که این سخن هشام در جدل مقابل مخالفین است. عبارت شهرستانی در ملل و نحل و قراین دیگری هست که اگر فرصت باشد عرض می‏کنم. این نشان می‏دهد که گویندگان این سخن اصلاً با شخصیت هشام بن حکم در تاریخ تفکر شیعه آشنا نیستند. شهرستانی در مورد هشام می‏گوید: «صاحب عورٍ فی الاصول» یعنی حرف‌های پیچیده و دو پهلو در مبانی فکری می‏زد، چرا؟ می‏گوید چون در مقابل معتزله می‏خواست بر آنها الزام کند: «والرجل وراء مایلزم به الخصم و دون مایقول بالتشبیه» می‏گوید: اصلاً کار هشام یک کار متکلمانه بود، چون بزرگترین متکلم شیعی بود و در رأس متکلمان مسلمان در بغداد می‏درخشید، می‏خواهد با مخالفین برخورد کند و بر آنها مدعای خود را الزام کند، از این‏رو می‏گفت: شما هم معتقدید که پیامبر معصوم است در حالی که پیامبر اگر خطا کند وحی به او می‏رسد و او را از خطا باز می‏دارد و حال آنکه ما داریم از امامی صحبت می‏کنیم که وحی به او نمی‏رسد، اگر پیامبری که به او وحی می‏رسد باید معصوم باشد پس امامی که به او وحی نمی‏رسد به طریق اولی باید معصوم باشد.
پس این کلام اشعری نه تنها هیچ دلیلی بر این که عصمت معصومین از هشام شروع شد نیست بلکه نشان می‏دهد که اندیشه عصمت از سوی شیعه از سالهای دورتر آغاز شده و مورد شبهه مخالفان قرار گرفته و هشام و سایر متکلمان صرفاً در صدد پاسخگویی به این شبهات هستند و می‏خواهند عصمت را مستدل نمایند. یک شاهدی هم عرض کنم: در روایت معانی الاخبار که آقای دکتر صفری اشاره کردند و نشان می‏دهد اندیشه عصمت ایمه علیهم‏السلام مطرح بوده که از امام سجاد علیه‏السلام و سایر ایمه سیوال کرده‏اند؛ ابن ابی‏عمیر می‏گوید زیباترین چیزی که من از هشام شنیدم یک استدلال در باب عصمت بود، یعنی اصل اعتقاد به عصمت مطرح بوده و هشام و امثال او در دفاع از این نظریه استدلال می‏کرده‏اند.



سایت تراث